пошук:  

>> Пасько Ігор, Пасько Ярослав: Громадянське суспільство і національна ідея. Україна на тлі європейських процесів. Компаративні нариси / 03.html

Текст-індекс >>

Авторська сторінка
Опублікував:  biletskv

 

НАРИС ДРУГИЙ:
Громадянська ідея у дзеркалі християнського Середньовіччя.

В добу Середньовіччя продовжують закладатися підвалини сучасного європейського розуміння понять свободи, справедливості, цивільного права. Класична антична традиція пов’язала громадянську ідею з ідеєю служіння державі, ідею визнання цивільної громади найвищою суспільною вартістю. Саме такою була ментальна парадигма того часу. Середньовічна Європа на інше змінює набір парадигм та ієрархію цінностей.



Від полісної людини античності до корпоративного індивіда Середньовіччя

Примас Бельгії початку XX сторіччя, один з фундаторів сучасної версії філософії томізму, кардинал Д. - Ж. Мерсіє звертав увагу на те, що Середньовіччю вдалося досягти найвищих вершин у трьох царинах: готичному мистецтві, схоластичній філософії та корпоративній організації суспільства (див. 1,254). Дійсно, на відміну від полісної людини античності, середньовічна людина стає корпоративним індивідом. Вона так само розчинена в суспільстві, але репрезентує цю людину в суспільстві вже не цивільна громада, а корпорація. Середньовічний індивід повністю асоціює себе з корпоративним станом, цехом, соціальною групою. Ця асоціативність поступово стає домінуючою рисою його ментальності. І хоча паралельно з цим поступово набирає ходи процес індивідуалізації людини, все ж таки мусимо констатувати, що людина цієї доби була орієнтована переважно на загальне, універсальне: Державу, Церкву, Бога. В цих умовах ще не йшла мова про формування якоїсь чіткої концепції громадянської ідеї, котра б виходила з урахування прав людини. Але процес вивільнення особистості починався саме у ці часи.

Розглядаючи сучасні зразки громадянського суспільства через призму історії його формування в ªвропі, не можна не помітити, що підвалини цього суспільства продовжують закладатися і в середньовіччі. Дивергенція громадянського і політичного в середньовічній реальності спочатку постає як процес відокремлення політичного і духовного, державно-етатичного і сакрально-церковного. Інтелектуальним надбанням доби патристики стає принцип розмежування сфери совісті, сфери сумління, що знаходиться поза компетенцією державної влади і належить лише Церкві, і сфери мирських, світських процесів - царини контролю державних мужів.



ХРИСТИЯНСЬКА ЦЕРКВА І ФОРМУВАННЯ ПІДВАЛИН ГРОМАДЯНСЬКОГО СУСПІЛЬСТВА В ЄВРОПІ
(КОНЦЕПЦІЯ "ДВОХ МЕЧЕЙ")

Висока місія християнської церкви в становленні середньовічного світу не підлягає сумніву. Саме церква стала інтегруючою силою, що поєднала морально дезорієнтовані, різномовні і різнокультурні етноси, в умовах повної руйнації політично-владних механізмів Римської імперії, в єдиний християнський світ. Поєднала на підставах морального закону і, тим самим, відчула свою моральну силу і осібність морального закону. "Моральний закон, - підкреслював один з Отців Церкви Аврелій Августин, -указує дорогу до щастя. Громадянський закон - має на меті збереження спільного блага: миру, порядку, безпеки" (цит. за: 2, 54).

Августинівська концепція двох громад: Божої (civitas Dei) і земної (civitas terrena) являє собою не тільки християнсько-теологічний парафраз платонівської парадигми, але й нову ідею розподілу духовної і світської влади в суспільстві. Підкреслюючи ідеальність і вічність Божої громади і тлінність, неістинність і минучость громади земної, Августин, в той же час, визначає їхню певну соціокультурну єдність. Співтовариство праведних є незримою Божою громадою, або незримою Істинною Церквою. Натомість, земна громада, або держава диявола – це люди, що живуть з примусу гордині. Але, згідно з Августином, розподіл між Божою і земною общинами не є ані протиставленням небесного і земного, ані протиставленням офіційної церкви і реальної держави, Бо Істинна Церква не тотожна Церкві земній. В свою чергу, держава диявола не тотожна земним людським державам. Поки триває земна доба, двох громад не можна відрізнити. Божа громада існує в середині земної. Їх переплетеність доходить до того рівня, що одна й та сама людина може носити у собі риси обох світів.

Далеко не все у земному товаристві, з точки зору Блаженного, носить від’ємний характер і варте осуду. Певні моменти земного життя удосконалюються самим розвитком людської історії і тим самим сприяють розвитку людської особистості від життя "за плоттю" до життя "за духом". Площиною, де розгортає цей процес, є суспільна культура. Тому відокремлення духовного життя від телесно-матеріального, духовної влади від світської Августин розглядає як підтвердження історичного прогресу, підтвердження руху історії до вищої мети. Найвищим продуктом цього прогресу постає людська особистість. Сходження унікальної, неповторної, з притаманною їй свободою волі, просвітленої особистості до Бога не тільки є кульмінацією філософсько-історичної концепції Аврелія Августина, але й, як слушно зауважує Юзеф Майка, середньовічною доктриною гуманізму (1,248).

Симптоматично, що боротьба за свободу і духовну суверенність церкви збіглася в часі з остаточним розмежуванням східної православної і західної католицької церкви у 1054 році. Різні шляхи подальшого буття католицької і ортодоксальної церкви буди суттєво обумовлені духовною спадщиною минулого. Православний світогляд грунтується на положеннях східної, каппадокійської патристики. Грекомовні Отці Церкви, що надихалися витонченою метафізикою неоплатонізму, тяжіли до абстрактних проблем теології та онтології. Але в теологічній практиці ця витонченість оберталася своєю протилежністю - схематично-абсолютним протиставленням земного і небесного світів, Неоплатоністична теза про матерію як єдине зло - у цій доктрині зводиться до рівня підставової засади. Земне існування тут трактується як постійне гріхопадіння. Тому справжнім ідеалом життя для православної церкви є життя в аскезі, у схимі, у молитві за спасіння, в усамітненні від суспільства. Суспільство не має шляхів спасіння. Воно приречене Судним Днем.

Інша річ - витоки цінностних орієнтацій католицької церкви. Західні, латиномовні Отці, під певним впливом парадигм римської культури, звертали увагу переважно на антропологічну і соціальну проблематику, тобто на реального індивіда. Починаючи з Августина, тут переважає аристотелевська традиція. Тому інакше тут вирішуються проблеми співвідношення Божої і земної громади, співвідношення матеріального і духовного. Тому такою важливою для західного світу стає проблема свободи.

Саме з гуманістичних ідей Августина кристалізується розуміння свободи в масово-повсякненній свідомості середньовіччя. В певному сеансі, феномен свободи з кінця ХІ сторіччя стає революційним гаслом майже усіх народних рухів і міжнародних війн. Лише розуміється цей феномен в чітко окресленому, специфічно-історичному контексті: libertas Eccleslaе (свобода Церкві). Мусимо зауважити, що середньовічна людина трактувала феномен свободи зовсім не в сучасному розумінні. Для неї свобода - то не природний стан, а певні суспільні привілеї. Навіть саме слово свобода – вживалося переважно у множині. Свобода - це гарантований статус, “законне місце перед Богом і людьми”, тобто як чітка, ієрархічна суспільна система. В середньовічній ментальності, вільна людина - це людина, яка має законного і могутнього заступника і оборонця. І тому гасло "свободи церкві" пересічна свідомість сприймала як високу вартість не тільки визволення з під влади світських сеньйорів і визнання єдиного вищого володаря – Бога, але й як вихід з під юрисдикції “земної держави" до верховенства Закону “держави Божої”.

Відомо, що проблема співвідношення церкви і держави в різній спосіб вирішувалася в Західній і Східній ªвропі. Це, врешті-решт, обумовило відміну культурної, світоглядно-філософської і ментальної архитектоники католицького і ортодоксального світів. Східна, православна церква з самого початку потрапила під повну залежність від імператорської влади і замирилась з таким станом речей, який отримав назву цезарепапізму. Натомість католицька церква відчула цю небезпеку лише на зламі ІХ-Х сторіч, після розпаду імперії Каролінгів. З 962 року папи опинилися у повній залежності від германських королів, що привласнили собі титул "імператорів Священної Римської імперії". Відтак Європа опиняться у вирі гострішого конфлікту церковних і державних структур.

На межі тисячоліть в ªвропі починається грандіозний духовний процес, що за три сторіччя радикально змінює ментальні структури західно-європейської цивілізації. Зовнішньою оболонкою цього феномену став вже згаданий конфлікт, боротьба за незалежний статус існування церкви в державі і суспільстві. Кардинальне розв'язання проблеми пов'язують з ім’ям папи Григорія VІІ, з, так званими, григоріанськими реформами. Але дійсною сутністю цього процесу стало становлення нової, власне європейської парадигми культури. В наслідок такого ментального вибуху здійснився "викид енергії і творчості, порівняний хіба що з ядерною реакцією" (3, 276).

Ідея розподілу світської і церковної влади своє перше загальнофілософське обгрунтування отримала в манускриптах Августина Аврелія. Його нащадки надають цій ідеї практичної тональності. Так, у кінці УІ сторіччя Св. Амброзій, епіскоп Міланський помічає, що палаци належать імператору, а церкви - священству". Сторіччям пізніше папа Геласій І, звертаючись до імператора Анастасія, пише, що "існують дві речі, котрі головним чином врятують світом, - сакральна влада духівництва і королівська влада" (4, 112). 0дначе пропаганда принципів папської влади ще досить довго не виходила за межі абстрактних декларацій і закликів. Більше того, в Х-ХІ сторіччях в Європі домінувала схема повної як духовної, так і адміністративної влади підпорядкованої монарху. Імператори і королі особисто призначали і усували не тільки епіскопів своїх парафій, але іноді й самих пап. Все це сприяло зростанню корупції і вело до втрати авторитету церкви.

Першим реальним застосуванням формального принципу розподілу влад в політичній практиці стали папські диктати Григорія VІІ часів початку війн за свободу церкви. Відвоювання незалежного статусу Апостольський престол супроводжує документом 1075 року під назвою “Dictatus Papae” (“продиктоване папою”). У ньому декларувалась нова ієрархія політичних і правних структур в католицькому світі, радикально змінювались всі існуючі в Європі політичні інститути і виголошувалось утворення принципово нової юрисдикції Римо-католицької церкви на чолі з папою. На той час двадцять сім тез Григорія VІІ були скоріше деклараціями про наміри, але в них чітко прогнозувалася загальна тенденція посилення централізації церкви і зростання її впливу в суспільстві. У сьомому диктаті твердилося, що “тільки папа має законне право створювати нові закони на потребу часу". У сімнадцятому додавалося, що "жоден закон і жодна книжка не можуть розглядатись як канонічні без його схвалення". Нарешті, дванадцятий диктат позволяв папі "усувати імператорів", а двадцять сьомий - "звільняти підданців від присяги поганим владикам" (5, 99).

Церковні реформи одинадцятого сторіччя впродовж тривалого часу збуджували релігійно-моральні пошуки. Тривала боротьба між папою і імператором Генріхом У після багатьох колізій врівноважується прийняттям компромісної угоди 1122 року, що отримала назву Вормського конкордату, де імператор укладав “чесний мир з владикою папою Калікстом ІІ, зі святою Римською церквою, і з усіма, хто був, або є на їхньому боці” (6, 346). І вже сторіччя пізніше в інавгураційній промові імператор Фрідріх ІІ спокійно толерує, що "меч світський створений у допомогу мечу духовному" (5, 197). Так постала система розподілу двох влад, виправдана і обгрунтована концепцією "двох мечей".

Вивищення "духовного меча" над "мечем світськім", легітимізоване Вормським конкордатом, мало суттєві не тільки політичні і правові, але й морально-світоглядні і загальнокультурні наслідки. До тих пір посада імператора трактувалася як посада вікарія (намісника) Христа. Саме імператор мусив нести відповідальність за душі усіх підданців на Страшному Суді. Нова ситуація зводила папу з рангу вікарія Св. Петра до рівня єдиного вікарія Христа на землі. Натомість імператор, в новій церковній ієрархії, стає звичайним мирянином, чи є затвердження на престолі повинно бути обов'язково санкціоноване папою. Нова парадигма вимагала диз’юнкції: "король є або мирською особою, або духовною", а оскільки він очевидно не є духовною особою, то й не може займати посаду у церкві і впливати на призначення у ній (4, 84). Виголошення папи верховним суддею християнського світу перепорядковувало понтифікові усю відповідальність за душі християн, залишаючи по за його опікою їхні тіла. Таким чином раніше єдиний християнський світ був поділений на секуляризовану і церковну сфери. Масова середньовічна свідомість мусила засвоїти цей факт у вигляді раціональної дихотомії "світське - духовне". Вона засвоювала його болісно, драматично, на різних рівнях узагальнення і персоніфікації.

Боротьба між папами та імператорами мала загальносуспільне значення і розгорталася на усіх площинах середньовічного соціуму: від політичної конфронтації гвельфів і гибеллинів аж до університетських диспутів між реалістами і номіналістами. Це був конкретно-історичний етап становлення свободи, перш за все етап вивільнення сумління, думки, свідомості з-під політичного диктату світських можновладців. Загальноінтелектуальним виразом усіх цих колізій була проблема співвідношення “слова” і “діла”. В цій ситуації "слово" асоціювалось з духовним, сакральним, а "діло" - з мирським, секулярним. Саме тому в середньовічній свідомості "слово" трактується як певний "ключ" до коду "діла". Хто володіє словом, той панує над дійсністю, панує над світом. Таким чином, стає зрозумілим, як чудово підкреслює Жак Ле Гофф, "значення спору, в який з XI сторіччя і до кінця середніх віків виявилися залученими практично всі мислителі, спору про істинну природу взаємовідносин між “verba" i "res“ (7, 308).

Загальнофілософський аспект григоріанської реформи полягав у позбавленні сакрального ореолу світських володарів і втіленні в духовне життя суспільства концепції "двох мечей" - доктрини принципового відокремлення світської і духовної влади. Морально-практичний аспект програми Григорія VІІ головне полягає в “переводі абсолютної справедливості або божественного права, у нову систему церковного права” (4, 34). Тим самим духовне було легалізоване не тільки в небесному, але й у земному його значенні, здійснилася соціалізація і гуманізація духовного.

Першим історичним актом реалізації принципу розподілу духовної, моральної і світської, політичної влади, першим певним кроком реалізації принципу свободи було фундування в Англії церковного суду з вельми широкою юрисдикцією. Це сталося у 1066 році за часів правління Вільгельма Завойовника. Компетенції церковного суду стали підлягати усі справи, що торкались духовних осіб. Ці суди мали керуватися не звичаєвим феодальним правом, а лише правом канонічним. Яке фактично було відсутнє.

В зв'язку з цим постає важливе питання про співвідношення звичаєвого і канонічного права в феодальному суспільстві, Відомо, що християнська, зокрема середньовічна, ментальність грунтувалася на відданості авторитету. Найвищим сакральним авторитетом було Святе Письмо, до якого додавався авторитет Отців церкви. Світським крилом диктатури авторитету була легенда, або традиція. На зламі двох тисячоліть саме авторитет традиції стає домінуючим. Сила традиції набувала особливого значення стосовно суспільних структур і порядків. В грунті феодального права і юридичної практики тих часів лежить звичай. Тогочасні юристи визначали його як “юридичне правило, народжене в наслідку мирного повторення громадських актів, котрі впродовж тривалого часу не породжували ніяких спорів і суперечностей”. Як слушно помітив Ле Гофф, що “у цьому класичному визначенні Франсуа-Олів'є Мартена одне слово залишається лише побажанням, а не дійсністю: "мирно". Адже звичай є не що інше, як право, що встановлене силою, якій достатньо довго вдавалося примусити мовчати незгідних” (7, 305).

Коріння звичаєвого права сходять до самих витоків колективної пам'яті з найдавніших часів. Найвищим доказом істинності в феодальну добу вважалось посилання на традиційність, споконвічність такого, чи іншого стану речей у суспільстві.

В християнському суспільстві звичаєве право постійно конкурувало з правом канонічним. Але, коли наприкінці дев'ятого сторіччя розпалася імперія Каролінгів, церковний канон ніби пішов у небуття. Він поступово забувався і виходив із ужитку. Не тільки світське, а й церковне життя стало регулюватись звичаєвим правом. Тому важливою інтелектуальною подією на межі одинадцятого-дванадцятого сторіч, що мала надзвичайно важливе значення для майбутньої європейської історії, стало відродження канонічного церковного права. Повернення і нове усвідомлення канонічного права активізувало розвиток ідей, які, врешті-решт, вели до повали монопольної диктатури світської влади у суспільстві. Гаслом боротьби проти державно-світського панування в суспільстві стало славнозвісне висловлювання папи Григорія VІІ: Господь не сказав – моє ім’я Звичай”. Навпаки, "Бог сам - є закон, і тому закон є найдорожче для нього” (8, 420).

Треба нагадати, що до ХІІ сторіччя в ªвропі ще не існувало права як суворо регламентованої системи мислення. Існуючі форми звичаєвого права, а також настанови світських правителів, як писані, так і не писані, ще не були відокремлені з загальної етнічної, чи феодальної звичаєвості, або звичаєвості королівського двору. Так само церковно-правові положення були розчинені у церковних структурах, її адміністративних інститутах, у літургії і теології. Ще не існувало жодних уявлень про право як специфічну форму суспільної свідомості і людської діяльності. Не було правничих теорій і навчальних закладів правознавства. Зміни, що відбулись в суспільстві з кінця одинадцятого до початку тринадцятого сторіччя радикально вплинули на подальшу долю інституту права.

В наслідок централізації церковно-політичної системи, загального інтелектуального відродження, відновлення текстів Юстиніана, створення перших європейських університетів і написання перших правничих трактатів, була створена система права католицької церкви, так зване jus caninicum. При цьому каноніче право стало підрозділятися на “старе право” – jus antiqum, до якого належали тексти стародавніх канонів, і “нове право” – jus novum, що складалось з новітніх законодавчих актів (едиктів папи, ухвал соборів і таке інше), а також нові тлумачення старожитніх текстів.

Зростання наукової зацікавленності канонічним правом стало рушійною інтелектуальною силою реформаторських рухів одинадцятого сторіччя. Принципи та процесуальні норми церковного канону суперечили пануючому звичаєвому праву, але й самі були далеко не досконалі. В 1140 році канонічне право було наново систематизоване і перевірене болоньським кліриком Граціаном. Його праця “Узгодження суперечливих канонів”, більш відома під назвою “Decretum“, була визнана нормативним кодексом канонічного права. Тексти “Декретуму” унормативлювали усі сфери функціонування церкви, а також деякі процеси, що у сучасному світі регулюються державою, включаючи усі види зобов'язань, заповітів, шлюбів, розлучень та легитимності дітей.

Поступові зміни в структурах середньовічного суспільства приводили до зниження ефективності канонічного права. Нові реалії вимагали удосконалення старих, формулювання нових і скасування застарілих законів. Християнський світ тієї доби, природно, не мав якогось спеціального органу законодавчої влади. В певний спосіб його функції виконувались вселенськими соборами, що скликались час од часу. Тому постійні повноваження такого роду були сконцентровані в апостольській столиці. Папський престол перебрав на себе місію законодавства для християнської Європи, адаптуючи закони до нових суспільних реалій, в межах усталеної традиції і практики. В наслідок цієї діяльності кодекс канонічного права постійно оновлювався і розширювався. Формою легитимаціі нових законів канонічного права стали, так звані, папські декреталії.

В 1234 році кардинал-домініканець Раймонд Пеннафорте уклав новий збірник папських декреталій, котрий, після ратифікації папою Григорієм ІХ, став другим принциповим джерелом канонічного права, разом з вже згадуваним "Декретумом". У 1234 році, за часів понтифікату Боніфація УІІІ, було видано третій збірник папських декреталій під назвою "Liber Sextus", а в 1317 році до церковного канону було долучено ще одну збірку, санкціоновану Климентом VІ. В наслідок цього постав грандіозний документ канонічного права під загальною назвою "Corpus iuris" (“Корпус канонічного права”). “Жодна світська влада була не в змозі щось протиставити папському юридичному монументу, якім був "Корпус канонічного права” (9, 142). Або, на іншу думку, цей "монумент" за своєю повнотою та деталізованністю витримує порівняння з Римськім правом або з будь-яким іншим секулярним правом” (10, 228).

Такім чином, у протиборстві духовних і світських владик, замість моністичної системи влади, характерної для раннього феодалізму, постає суспільне двовладдя, подвійне право, подвійна юрисдикція. При такому стані речей сама людина стає дуалістичною: одночасно підлеглою громаді Божій (civitas Dei) і громаді земній (civitas terrena). Богу - богове, кесарю -кесареве, або церкві - душу, монархові - тіло.

Така диспозиція, безумовно, обмежувала сферу звичаєвого права держави, уможливлювала ситуацію власного духовного вибору. Ці події європейської історії мабуть і слід розглядати як перший акт розподілу суспільних влад. Духовна влада відокремлюється від влади світської, політичної. Переконання і сумління людини - релігійні, моральні, філософські, художні, наукові і політичні - поступово вивільнюються з політичної структури державної влади, торуючи шлях наступній духовній свободі. Саме цей момент мав на увазі Маркс коли писав, що “закон, який карає за спосіб мислення, не є законом виданим державою для її громадян, це - закон однієї партії проти іншої” (11, 15). Дійсно, в європейській культурі духовні процеси традиційно знаходяться поза межами компетенції держави і ще з доби середньовіччя контролюються іншими механізмами.



СТАНОВЛЕННЯ ЦИВІЛЬНОГО ПРАВА

Становлення канонічного права супроводжувалось зростанням політико-правової культури суспільства, усвідомленням підставових вартостей і методологічних засад європейського права. Раціоналізм як загальний методологічний принцип середньовічної культури був послідовно застосований в царині канонічного права. 3амість прецедента і звичая найвищим аргументом стало поняття справедливості - юридичного корелята понять раціональності та істинності. Була створена чітка ієрархія правових норм і принципів їх застосування, конкуренція котрих складає вагому частину сучасного правового мислення. В межах канонічного права була осмислена кардинальна проблема діалектики злочину і кари. Християнське милосердя, якщо воно не супроводжується карою, не здатне усунути того безладдя, яке злочин обов'язково вносить в світ, а безладдя є порушенням Божої справедливості. Тому головними засадами судочинства були визнані як християнське милосердя, так і пропорційна відплата. Сполучення цих двох начал як і раніше становить підвалини сучасних правових систем.

Створена католицькою церквою централізована правова система стала взірцем для наслідування правового будівництва світських європейських держав. Маючи перед собою приклад канонічного права, світські влади почали створювати свої власні правові системи з інститутом фахових правників. Таким чином право стало специфічною частиною європейської культури, що відрізняє Захід не тільки від Сходу, але й від античності. Так, безумовно, ªвропа є спадкоємницею Греції, Риму та Ізраїлю, але вона не еклектично і безпринципово поєднала в своєму духовному житті різнорідні ідеї, а синтетично переосвідомила попередні духовні надбання, створивши нове світобачення адекватне універсалістському духові християнського світу, держави, людини. Рецепції елементів давньоєврейської теології, грецької філософії та римського права були покладені в основу суспільної свідомості західного світу. Так само на грунті цих рецепцій постало європейське право - унікальний культурний феномен цілісної системи норм, що були укладені згідно з новими суспільними інститутами, цінностями та способом мислення, і де джерелом права є не тільки воля законодавця, але й розум і совість суспільства. його звичаї і традиції (12, 14).

До григоріанської реформи в Європі право ще не склалося як самостійний соціальний інститут, в усякому разі, в сучасному розумінні. Безумовно, відкриття коло 1080 текстів римського права, що являли собою високорозвинену і диференційовану, в порівнянні з звичаєвим правом стародавніх германців, систему, слугувало поштовхом до викладання і дослідження проблем права (спочатку: тільки самих текстів). Ці тексти склали підвалини нового систематизованого законодавства. Але самі тексти: Кодекс ордонансов і постанов імператорів до правління Юстиніана: Новели – закони Юстиніана; Інституції – елементарні посібники для початківців; нарешті, Дигести, в п’ятидесяти книжках яких були скомпоновані уривки з творів римських юристів, – не були Кодексом права у сучасному значенні. Це не була цілісна система права як самодостатнього, повного і внутрішньо послідовного набору понять принципів та норм. Лише середньовічна університетська наука стала намагатись пов’язати ордонанси, новели, інституції і цигести у єдиний Кодекс цивільного права – Corpus juris – Civitis.

Положення, що містилися у Дигестах являли собою, переважно, рішення по окремих конкретних справах. Не розвиток права, а дотримування традиції – лейтмотив римської спадщини. У противагу римській традиції, середньовічні університети надали осмисленню права нової тональності. Не практичні норми права, а категоріальне осмислення права стало, врешті-решт, площиною академічної науки. Університетський курс мав на меті навчити методології, що дозволяла тлумачити правові норми римських юристів у світлі християнського вчення, створюючи справедливу візію світу, у котрій все помітніша роль надавалась розуму, здатності формувати раціональну систему соціального порядку і відкидати нераціональні, “нерозумні” звичаї. Таким чином право стало трактуватись як раціонально-справедлива модель соціальної організації суспільства. Воно обов’язково розглядалось в його найуніверсальнішіх зв’язках з філософією і теологією і мусило вказувати, як вирішуються спори на підставах загальної справедливості, пропонувати норми та правила, котрих доброчинні люди мусять дотримуватись у своїй суспільній діяльності і спілкуванні. Так поставав і народжувався власне європейський правовий світогляд.

Практичне формування європейських правових систем країн Заходу відбувалось з ХІІ сторіччя. Одночасно з відокремленням духовної сфери, відокремленням церковного і секулярного, становленням теоретичного права, правового характеру набуває царина державного регулювання. Розквіт канонічного і академічного права спричинив становлення раціонально обгрунтованого і впорядкованого під егідою держави світського судочинства. Саме ХІІ-ХІІІ сторіччя стали добою формування цивільного права, добою формування політичної організації суспільства, що мусила спиратися на відокремлене від релігії і політики право. В цей час римська правова культура, що вразила тогочасних інтелектуалів бездоганною логікою, рафінованою раціональністю, обгрунтованою визначеністю поняття справедливості щодо окремих казусів, була осмислена і узагальнена в межах нової філософсько-релігійної парадигми. Виходячи з римських взірців, нових правових реалій та ідей, англійський суддівський корпус вже в дванадцятому сторіччі створює, затверджений Генріхом ІІ новий порядок судочинства з цивільних спорів вільних людей.

Наступний значний крок у цьому напрямку був пов’язаний з підписанням Джоном Безземельним у 1215 році епохального юридичного документа – конституційного акту всесвітньо відомого під назвою “Magna Charta”, або Великої хартії вольностей. Принципове значення для подальшого становлення громадянського суспільства мала стаття 39-та цієї хартії. Вона оповіщала, що “жодну вільну людину не буде заарештовано, або ув’язнено, або позбавлено майна, або оголошено поза законом, або вигнано, або в який інший спосіб обездолено, і ми не підемо на неї і не пошлемо на неї інакше, як за законним вироком рівних їй і за законами країни” (13, 278).

Саме на підставі цього артикулу в наступному було сформульовано знаменитий акт-символ, відомий під назвою “Навеаs соrрus” (Взяти тіло). Головним змістом цього акту був імператив про те, що узята під варту особа повинна бути доставлена у докладно визначене місце, чітко визначений час, з чітко окресленою метою. Починаючи з ХІV сторіччя англійська, а надалі й загальноєвропейська суспільна свідомість розглядають цю юридичну засаду як підставову гарантію прав людини, свободи особистості, що захищає її від свавілля. Пізніше ця засада була закріплена в особливому законодавчому акті “Habeas Corpus Akt”, що був ратифікований англійським парламентом у 1679 році.

Суспільні стани: контроверзи свободи

Разом з тим слід пам’ятати, що не є припустимою модернізація ототожнювання сучасного розуміння свободи і права людини с середньовічним. Середньовічна людина розуміла свободу скрізь призму свого корпоративного статусу. Врешті-решт, для ней свобода – то гарантований, привілейований статус корпорації до якої він належить. Тому процес вивільнення людини в такому суспільстві здійснюється тільки через здобуття певних нових прав корпораціями і ніколи не носить універсально-загального, егалітарного характеру. Свобода для людини здобувається корпорацією.

В свідомості Раннього Середньовіччя соціальна структура суспільства складалася за дуалістичною схемою: багаті і бідні, сильні і слабі, вільні і невільні. З часів конфлікту між папами та імператорами більш актуальною стає формула поділу суспільства на кліриків та мирян, але після Вормського Конкордату й її обмеженість стає очевидною. Світське суспільство є також значно диференційованим і з становленням цивільного права (та юридичної кодифікації корпорацій) ця проблема набуває гостроти. Тому саме у цей час складається нова, трихотомічна схема, яка невдовзі стає класичною: ті, що моляться; ті, що воюють, ті, що працюють(oratories, bellatores, laboratores).

Трихотомічна схема досить точно фіксувала станову ієрархію середньовічного суспільства, але все ж таки не була повною. Вона повністю охоплювала духовний стан, стан рицарства і лише частково – селянський, точніше, лише його елітну частину – власників земельних ділянок і засобів сільськогосподарського виробництва. У Пізньому Середньовіччі ця схема поляже в основу поділу соціуму на духовенство, дворянство і третій стан. Але тут маємо ту саму проблему. Поняття “третього стану” аж ніяк не збігалося з рештою населення. До третього стану юридично належав лише вищий шар тих, кого французька публіка трактувала як буржуа. Середньовічна свідомість ніколи не мала чітких явлень про межі цього останнього стану. Теоретично до нього повинні були належати всі хто не належав до станів кліриків і шляхти, але на практиці це стосувалось лише найбільш заможної і освіченої частини працюючого сегменту суспільства.

Симптоматичним є те, що у Ранньому Середньовіччі до третього стану зараховували селян, а у Пізньому – міщан, мешканців міста. Відомо, що місто як феномен медієвістичної культури, на відміну від замку чи фортеці, виникає на межі Раннього і Високого Середньовіччя. Тому так сталося, що міське населення опинилося як поза офіційною структурой, так і поза повсякденними уявленнями масової свідомості. Традиційна масова свідомість крайнє негативно сприймала становлення нової соціально сили. Місто, з його бюргерами, купцями, лихварями, з його якісно іншими ментальними структурами, сприймалося як породження диявола.

Багатіюче, енергійне місто з самого початку примушене було вести активно боротьбу за своє місце в офіційній структурі суспільства, боротьбу за подолання свого від’ємного іміджу, за доведення права свого існування у Божому, а не диявольському світі. Саме через те, не тільки феодали, а й бюргерство стали найбільш активними соціальними силами боротьби, що послідовно прагнули вивільнення з-під позаправного необмеженого диктату держави.

Саме під цим кутом зору необхідно розглядати Велику хартію вольностей. ª всі підстави стверджувати, що витоки сучасного європейського порядку і моделі громадянського суспільства були закладені у “Маgnа Сhаrtа”. Завдяки цьому документові було зроблено спробу запровадити аристократичну демократию – демократію, поки що, для обмеженого кола людей, людей, які усвідомили значення свободи і демократичних вартостей і прагнуть здобути їх. Процес демократизації в цій системі не мав закритого характеру. До демократичних свобод поступово долучалися все ширші верстви населення, що дозволило Британії першій в історії людства наблизитись до загального виборчого права та інших демократичних інститутів і, врешті-решт, створити підвалини громадянського суспільства. Але все це було дещо пізніше.

ªвропейська середньовічна дійсність сама іноді створювала передумови подальшої демократизації, маючи з самого початку деякі її обмежені взірці. Так під час коронації британських королів, у самий урочистий момент, коли монарх покладав на свою голову корону, всі пери і переси, що були на той час присутніми у Вестмінстерському абатстві, теж надівали свої “корони”. “Я хотів би,– вельми слушно зауважує з цього приводу відомий російський медиєвіст Г. Федотов, – вбачати у цьому символ сучасної демократичної свободи”. Екстраполюючи цей факт на подальші європейські процеси, він схиляється до думки, що “в західній демократії не стільки скасовано дворянство, скільки увесь народ спадкував його привілеї. Це рівність у шляхетстві, а не у безправ’ї, як на Сході. Мужик став називати свого сусіду sіr, Моnsіеur, тобто мій пан, і вже в усякому разі у звернені вимагає форми величності: Ви (або Вони)... Люди, що виховані на східній традиції, що надихалися віковічним повітрям рабства, ні за що не погодяться з такою свободою – для небагатьох – хоча б на певний час. Вони воліють її для всіх, або ні для кого. Й тому отримують – ні для кого. Їм більше подобається царська Москва, ніж шляхетська Польща” (14,57).

Англійський принцип Невеаs Соrрus був поступово розповсюджений з верстви баронів на громадянство міст, а потім і на все вільне населення Британії. Вже з Великої хартії обивателі Лондона отримали деякі привілеї, що раніше належали лише баронам. Звичайно, що на цьому етапі правова свобода залишалася нагородою для обмеженої купки суспільства. На той час вона не могла носити інший характер. Взагалі свобода народжується лише в юридичних нормах привілеїв. Певні верстви населення ще довгий час не усвідомлюють вартості свободи і тому не мають у ній дійсної потреби. Знадобиться ще декілька століть поступового виховання мас європейською історією, щоб вони стали спроможними вийти на авансцену тієї історії як суб’єкти громадянського суспільства.

Підсумовуючи можна зробити висновок, що середньовічна історія ªвропи була періодом створення необхідних передумов формування громадянського суспільства. Першою з них було вивільнення духовної сфери суспільного життя з-під політичної тотальності державної влади, саме поза політичними структурами починає формуватися європейська форма права. Друга передумова – становлення системи цивільної правової регуляції між особистістю і державою. Нарешті останній необхідний крок – зародження приватної власності. Саме на цих підставах комбінувалися подальші варіанти дійсного громадянського суспільства у модерному світі.

 
Навіґація по серверу:   головна сторінка «нотатника» · бібліотека Vesna.org.ua
 
Універсальна перекладачка для будь-яких пар мов
Тут спілкуються про літературу
Rambler's Top100 Тлумачний словник: англійсько-білорусько-польсько-російсько-український

Віртуальна Русь, 2005-2011
Пишіть, якщо що...