пошук:  

>> Пасько Ігор, Пасько Ярослав: Громадянське суспільство і національна ідея. Україна на тлі європейських процесів. Компаративні нариси / 06.html

Текст-індекс >>

Авторська сторінка
Опублікував:  biletskv

 

Нарис П'ЯТИЙ:
Громадянське суспільство в дзеркалі філософської думки Нового часу

Насамперед мусимо зауважити, що теоретичним підґрунтям всіх новочасних концепцій громадянського суспільства були певні філософсько-історичні і соціально-філософські принципи. Такими, перш за все, слід визнати концепцію природнього права і похідну від неї доктрину суспільного договору. З цих філософських підвалин випливала загально-спільна трактація природи громадянського суспільства. Для цього часу стає типовою точка зору, що громадянське суспільство – це певний тип держави, котрий виникає в наслідок суспільного договору, для захисту природних прав та свобод особистості. Розбіжності в поглядах між мислителями починаються найчастіше на рівні оцінок тієї чи іншої конкретної держави. Чи можна вважати її втіленням громадянського суспільства, чи ні? Чи наявна держава завжди є громадянським суспільством і тому мусить бути непорушною? Чи, навпаки, держава може спотворити суспільний договір, докорінно не збігаючись з громадянським суспільством як зі своїм ідеальним взірцем, тим самим позбавити себе лигитимності і авторитету, суспільної шани і поваги?



Бристанська думка: Томас Гоббс Джон Локк.

Перший варіант відповіді на ці питання найбільш рельефно репрезентується соціальною філософією Томаса Гоббса. “Воля держави, – пише Гоббс, – є воля тієї людини, котрій доручена верховна влада” (1, 351). Більше того, на його думку, той хто має верховну владу не пов’язаний відповідальністю, ані перед законами, ані перед громадянами. І навпаки, громадяни відповідальні як перед законом, так і перед сувереном. Вони не мають жодних прав стосовно монарха, за вийнятком тільки тих, яких він поступився добровільно. Гоббс майже повністю виключає будь-які можливості впливу громадян на владу. Він різко засуджує опір народу легитимний владі, негативно, наприклад, ставиться до діяння папи Захарія І в поваленно з престолу останнього з Меровінгів. Лише в єдиному випадку він визнає можливість непокори влади; коли виникає небезпека самозбереженню людини. Тобто, тільки право на життя, на його думку, є абсолютним природним правом людини.

Без перебільшення можна було б стверджувати, що Т. Гоббс – апологет абсолютної монархії. Але все трохи складніше. Англійський філософ є апологетом об’єктивно необхідної на тому відтинку історії політичної системи, апологетом найменшого зла в його боротьбі з значно більшим злом. Бо тамтешнє суспільство було послаблене боротьбою різних суспільних сил, що зовні і виглядало як “боротьба всіх проти всіх” і стояло перед реальною загрозою анархії. А це значно більше зло, яке лякало мислителя. Крім того існує ще один момент до уваги. Гоббс дійсно вважав абсолютну монархію виявом волі всіх громадян, тобто громадянським суспільством: “Держава є єдина особистість чия воля на основі угоди багатьох людей мусить вважатися волею усіх” (1, 331).

Наступного кроку в розвитку концепції громадянського суспільства зроблено Джоном Локком. Згідно з ним, передумою громадянського суспільства є стан в якому “можна окрема особистість, незважаючи на ранг, мала б рівновагу з іншими, самими останніми людьми... Встановити такі умови, при яких не міг би за своєю власною волею позбавитись від сили закону”. І далі загальне резюме: “Для жодної людини, що належить громадянському суспільству, не може бути зроблено вийнятку з законів цього суспільства” (2, 316).

Безперечна перевага цієї точки зору, що, згідно з нею, неприпустиме позазаконне панування, позазаконне функціонування верховної влади. Положення, при якому відповідальність перед законом мають лише піддані цієї влади, руйнує політичний організм й низводить людство природного стану.

В зв’язку з цим, Локк вважає в першу чергу за необхідне: 1). приборкати “левіафана”, тобто повернути верховну владу до лона закону; 2). джерелом влади в державі зробити народ.

На відміну від Гоббса, Локк зовсім не дивиться на людину як абстракцію, яка набирає реальної сили лише тоді, коли вона укладає угоду “кожного з кожним”, а потім знову розчинається у натовпі. Він вважає, що “кожна людина з природи своєї вільна, і ніщо не в змозі примусити її підкорятися владі за вийнятком угоди. Лише суспільна угода перетворює людину в справжнього громадянина цього суспільства” (2, 382).

Саме Локку належить розпрацювання принципів які стали іманентними постулатами європейської цивілізації. По-перше, влада не повинна врядувати за допомогою деспотичних наказів. По-друге, вона повинна захищати громадян і в кожному разі не може припускатись до експропріації їхньої власності. По-третє, влада не може вдаватись до свавілля, вона повинна постійно пам’ятати, що інтереси громадян можуть відрізнятися від інтересів влади.

Але мабуть найбільшим досягненням локківської соціально-філософської думки слід вважати ідею розподілу влад в суспільстві: на законодавчу, виконавчу і судову. Від Локка починає свій розвиток ідея громадянського суспільства як суспільства приватних власників, що захищені від втручання держави власною волею, суспільним договором. Власне кажучи, така інтерпретація громадянського суспільства надалі стала основним теоретичним під´рунтям сучасного лібералізму.



Французька думка: Жан-Жак Руссо

Соціальна філософія Локка поставила крапку на соціально-філософській парадигмі античності і середньовіччя. Локк, як і Гоббс, відкривають нову добу. Вони належать минулому і майбутньому одночасно. А на авансцену історії виходять, нові суспільні сили, класи, які, з одного боку, починають активно впливати на хід соціальних перетворень, з іншого, – ще не готові до сприйняття демократичних цінностей громадянського суспільства та парламентської демократії. Світосприйняття цих людей, які щойно потрапили до історичного процесу точно охарактерізував Карл Поппер. “Мене не цікавить традиція. Я хочу керуватися власними судженнями про речі. Сам, незалежно від будь якої традиції визначу переваги і недоліки речей. Я хочу мислити власним розумом, а не за допомогою розуму людей, котрі жили колись дуже давно” (3, 357).

Одним з духовних репрезентантів плеяди цих неофітів доби Просвітництва був Ж.Ж. Руссо. В духовну історію Європи він входить як один з авторів концепції “суспільного договору”, яка, в його тлумаченні, розглядається як каркас взаємовідносин суспільства і держави. “Суспільний договір, – зауважує Руссо, – це асоціація що утворюється для захисту особистості, власності і громадянської свободи індивідів, кожний з яких підкоряє себе спільній волі. Після ухвалення “суспільного договору”, виникає цілісний суспільний і моральний організм, назва якому – держава... Реставрація суспільної гармонії, втраченої в наслідок зруйнування суспільного стану, можлива лише завдяки реалізації принципа народного суверенітету, що мусить постати замість державного суверенітету” (4, 164-165).

Ідеї Руссо в своїх витоках дещо збігаються з суспільними концептами Гоббса. Як і останній, Руссо починав з індивідуалістичної природи людини, але в наслідок еволюції поглядів прийшов до апології суспільного, колективного. “Загальна воля”, до якої апелює Руссо, на його думку, не тільки принципово відрізняється від індивідуальної волі людини, але й не збігається з волею більшості як сукупністю індивідуальних воль. Соціальну філософію Руссо можно вважати концепцію заперечення громадянського суспільства, і як слушно підкреслювали критики, являє собою обгрунтування необхідності в історії тоталітарної системи влади. (Див., напр., 5, 6, 7, 8, 9). Дійсно, Руссо постійно наголошує на колективізмі, який випливає з рівності всіх членів суспільства по відношенню до верховної влади, котра, в свою чергу, не віддає переваги жодному з них. Суспільний договір раз і назавжди надає громадянам рівні права і обов’язки від яких вони не можуть усунутись. “Суспільний договір встановлює між громадянами таку рівність, в силу якої вони мусять підкорятись рівним умовам і мусять наділятися рівними правами” (4, 164).

Відомо, що Руссо вельми критично ставився до приватної власності на землю, з підозрою ставився до торгівлі, а слово “фінанси” вважає словом рабів. Чим краще влаштована держава, зауважує він з цього приводу, тим більші переваги мають суспільні справи над приватними. В гарно влаштованій громадянській спільноті громадяни підкоряють приватні інтереси державним (4, 165). Якщо держава вимагає від громадянина життя, то він зобов’язаний піти на цю жертву. Головними вартостями концепції нового суспільства Руссо стали гасла Великої французської революції – братерство, рівність, свобода. Законодавча влада не відокремлена від суспільства, закони держави є не що інше як втілення загальної волі (див. 9, 16-27).

Аналізуючи природу державних законів, Руссо доходить висновку, що це ніби аксіоми, які не потребують щоб їх доводили. Загальна воля завжди має рацію, закони є лише виразники цієї волі. Законодавча влада виступає вищим втіленням суспільного договору і загальної волі. Руссо розрізняє три види волі: загальну волю, державну волю і волю приватну. Між ними в суспільстві існують певні протиріччя. Тому конче необхідне поєднання різних гілок влади в єдине ціле, перш за все об’єднати законодавчу владу (яка висловлює загальну волю) з урядовою державною владою.

В такий спосіб пропонується проект створення нового типу політичної організації, яка, за думкою Руссо, призведе до скасування держави і уряду в традиційному плані. Ця мета може бути досягнена за рахунок нового одержавлення громадянського суспільства. Кожен громадянин в такій державі мусить стати чиновником, посадовою особою держави, що виконує певну функцію. Тобто мова йде про створення тоталітарної держави де громадянське суспільство поглинається політичною силою держави.



Німецька думка: Георг Вильгельм Фрідріх Гегель

Вчення Руссо про загальну волю істотно вплинуло на політичну філософію Гегеля. Хоча, відразу зауважимо, що гегелівська концепція громадянського суспільства принципово відрізняється від руссоїстскої. Саме Гегель піддав найбільш грунтовному філософському аналізу соціальний феномен, який отримав назву громадянського суспільства. “У своїй “філософії права”, – слушно зауважує В.І. Шинкарук, – він узагальнив цивілізаційні здобутки буржуазного суспільства, що утверджувались тоді в Європі, у понятті громадянського суспільства як основи правової держави” (10,7).

Спочатку необхідно підкреслити два моменти. По-перше, від Гегеля починається стара традиція чіткого свідомого розмежування політичної держави і громадянського суспільства. Останнє, для нього, це сфера суспільного життя, що знаходиться між сім’єю і державою, це сфера приватного, особистого життя індивідів, що разом з тим своєю діяльністю створюють суспільство. “Одним принципом громадянського суспільства є конкретна особа, котра є для себе як особлива мета... В громадянському суспільстві кожний для себе — мета, все решта для нього ніщо” (11, 227-228). По-друге, Гегель перший в історії філософської думки хто ставиться до феномену громадянського суспільства історично. Для нього це необхідна фаза розвитку об’єктивного духу, якщо ще точніше, то фаза розвитку звичаєвості. Тому всі оцінки громадянського суспільства про його розумність, нерозумність, доцільність, недоцільність, бажаність, небажаність, тощо, в його трактації, мають сенс тільки в історичному аспекті. “Громадянське суспільство, – підкреслює він, – створене, проте, лише в сучасному світі, котрий всім визначенням ідеї надає їх право” (11, 228).

Разом з тим гегелівській концепції постає певна суперечність між історичним і логічним. Історично громадянське суспільство виникає значно пізніше як сім’ї, так і держави. В логічній схемі все трошки інакше. Громадянське суспільство постає як заперечення, як антитеза сім’ї, як фаза прогресивного розвитку звичаєвості. На цій фазі постає особистість, атомізується суспільство. Тому головним моментом громадянського суспільства є “опосередкування потреб і задоволення одиничного через його працю і через працю і задоволення потреб всіх інших...” (11, 233). В зв’язку з цим Гегель змістовно аналізує роль праці в системі потреб, що грунтується на приватній власності і загальній формальній рівності людей, соціально-економічні протиріччя, полярізацію богатства і злиденності.

Німецький мислитель далекий від ідеалізації громадянського суспільства. Тут ще не має справжньої свободи, бо стихійна ринкова регуляція це є зовнішня влада загального через випадок. Громадянське суспільство ще не розум, а тільки розсудок, воно є “зовнішня держава”, “держава злиднів і розсудка” (11, 228). Тому в логічному аспекті громадянське суспільство розглядається Гегелем тільки як момент розвитку, як те, що діалектично “знімається” державою. Остання постає як синтеза сім’ї та громадянського суспільства, як завершуюча і істинна фаза розвитку звичаєвості. Тільки держава, на його думку, може бути дійсністю розуму і свободи, розумним втіленням об’єктивного загального.

Така абсолютизація держави стала однією з підстав трактування гегелівської спадщини як філософії тоталітаризму. (Див. напр., 12, 754-760; 13,7-96). Це, безперечно перебільшення. Можна напевно говорити лише про те, що гегелівська філософія права є філософією не тоталітаризму, а етатизму, як це слушно зауважує В. Нерсесянц (див. напр., 14, 145-150), до того ж підкресливши, що сучасні теоретики громадянського суспільства саме в пункті абсолютизації держави не погоджуються з Гегелем, вважаючи стихійність ринкової регуляції громадянського суспільства не його недоліком, а перевагою.

Повертаючись до протиріччя між історичним і логічним в співвідношенні громадянського суспільства і держави, то мусимо погодитись, що воно усувається Гегелем досить елегантно. Держава є не тільки кінцева мета розвитку, вона є й його початок. Розвиток громадянського суспільства вже припускає, за Гегелем, наявність держави як його підгрунтя. “Тому в дійсності, - підкреслює він, - держава є взагалі перше, в середині котрого родина розвивається у громадянське суспільство, і сама ідея держави розпадається на ці два моменти...” (11, 278).

Вагомим теоретичним здобутком Гегеля є також чітке з’ясування питання про взаємозв’язок соціально-економісної і політичної сфер громадянського суспільства і держави. Перший аспект проблеми - співвідношення економічної і політичної сфер громадянського суспільства. Звертає увагу те, що Гегель відносить до цього суспільства не тільки економічну систему власності, систему потреб, але й політичні чинники: систему захисту власності через правосуддя і систему запобігання випадковості в попередніх системах - поліцію та корпорацію. Тобто, Гегель розглядає економічну і юридичну форми власності в процесі її реального функціонування як різні грані єдиного громадянського суспільства.

Другий аспект - співвідношення громадянського суспільства і держави. З одного боку, держава є передумовою і детермінантною становлення громадянського суспільства, з другого - громадянське суспільство обумовлює історичне сходження абстрактного права до конкретного права, становлення тотожності права як свободи і права як закона, тотожності існуючого і того, що мусить існувати. З одного боку, за думкою Гегеля, держава реалізує ідеї розуму, свободи і права, оскільки держава і є здійсненність поняття у формах зовнішнього наявного буття. “...Держава, - підкреслює Гегель, - це хода Бога в світі, її підвалиною служить влада розуму, що здійснює себе як волю” (11, 284). З другого — держава отримує внутрішню необхідність і розумність саме завдяки громадянському суспільству.

Таким чином як в становлені громадянського суспільства необхідною передумовою виступає держава, так і в перетворенні злої, дурної, неістинної держави в державу істинну, розумну необхідною передумовою стає громадянське суспільство. Саме в громадянському суспільстві абстрактне право вивищується до стану конкретного права. В такий спосіб держава стає правовою державою.

Важливим чинником, в гегелівському розумінні, що в громадянському суспільстві пов’язуються приватні інтереси з суспільними, є існування станів. Він слушно зауважує, що “людина поза станом - просто окрема особа і не перебуває у власній загальності” (11, 215).

Саме виходячи з цього Гегель вирішує проблеми співвідношення індивідуальної і загальної свободи.

В цілому він поділяє платонівсько-аристотелівську концепцію первинності полісу перед індивідом, розглядаючи державу як цілісний субстанціальний морально-правовий організм. Він не сприймає доктрину лібералізму, що формується в Новий час, з її індивідуалізмом, тезою про пріоритет прав і свобод особистості, що до прав держави. Він не вважає істинною ідею демократизму про суверенітет народу. Але саме він синтезує найбільш позитивні моменти цих традиційних і сучасних ідей. Держава, в його розумінні, зовсім не конгломерат атомізовних індивідів. Держава – це цілісний організм, але в якому забезпечуються і задовольняються права окремих індивідів. Іншими словами, правова держава мусить бути практичною діалектикою загального, особливого і одиничного. Тому у Гегеля мова іде не про свободу громадянина, і не про свободу держави як формальних протилежностей, а про органічну цілостну свободу – свободу державно організованного народу, тобто нації, що передбачає в собі свободу окремих індивідів і свободу окремих сфер суспільного життя (перед усе – громадянського суспільства).

"Людина — вільна істота". Це становить принципове визначення її природи" (15, 31). Саме ця сентенція висловлює гегелівське розуміння співвідношення людини і свободи. Універсальною підставою свободи індивіда є власність. Що виступає його об'єктивованою волею і владою. Кожна вільна особа "мусить дати собізовнішню сферу своєї свободи, щоб бути як ідея (11,101), щоб увійти в сферу правових відносин і стати суб'єктом цивільного або громадянського права (див.: 15, 46). Цю зовнішню сферу свободи і складає власність, "оскільки і власності моя особиста воля, тим самим як воля одиничного стає для мене об'єктивною то власність отримує характер приватної власності..." (11,104). У свою чергу приватна власність не тільки є підґрунтям особистої свободи, але й, на думку Гегеля, отримує гору над власністю спільною, як та, що є більш розумною і що знімає "госу суб'єктивність особистості". Врешті-решт, для нього приватна власність постає як суспільна форма використання об'єктивного зовнішнього світу особистістю. Тому власна сама у собі є мета і умови свободи.

Як співвідносяться приватний власник і держава у такому суспільстві? На думку Гегеля, останнє поділяється на два стани: загальний і окремий, стан урядовців та стан землеробів і промисловців. Якщо загальний стан служить урядові і за визначенням метою його суттєвої діяльності є загальне, то діяльність окремого стану організована не особливе. Але саме в громадянському суспільстві особливе набуває статуса "вищої конкретної загальності" (11,344). Понад те, саме окремі, особливі, приватні стани отримують статус первинності, щодо держави. "Політичні стани і стани громадянського суспільства мусять бути у взаємодії. Так саме як громадяни конституйовані у громадянському суспільстві, вони повинні виступать у політичному світі" (11, 475).

Таким чином, громадянське суспільство в гегелівській філософії права розглядається як ступінь поняття, що розвивається і завершується в ідеї держави. Взаємини громадянського суспільства і держави в гегелівській трактації мають статус взаємин розсудку і розуму. Але незважаючи на це громадянське суспільство функціонує як сила відмінна і незалежна від держави. При наявності розбіжностей у визначенні загального інтересу державою і громадянським суспільством останній вердикт за думкою Гегеля, повинна належати саме громадянському суспільству, а не державі.

Гегелівська трактація громадянського суспільства стала вихідним пунктом аналізу цієї проблеми для Карла Маркса. Марксистська концепція складалась через засвоєння гегелівської теоретичної спадщини і одночасного заперечення цілого ряду принципово важливих для гегелівської системи принципів. Тому між гегелівською і марксистською концепціями громадянського суспільства існують як суперечності, так і органічний зв’язок. У грунт розуміння громадянського суспільства Марксом покладені ті самі фундаментальні принципи, що й у Гегеля. Обоє вони розуміють становлення громадянського суспільства як історично об’єктивний і закономірний процес і пов’язують це становлення з певною фазою розвитку історії.

Маркс, як і Гегель, сполучає становлення громадянського суспільства з розвитком його економічних передумов – принципом свободи приватної власності. “Практичне застосування права людини на свободу, – пише молодий Маркс, – є право людини на приватну власність... Право людини на приватну власність є свобода користуватись майном на власний розсуд. Ця індивідуальна свобода, як і це користування, утворюють основу громадянського суспільства” (16, 400-401).

Одначе визначення громадянського суспільства у Маркса відрізняється від гегелівського. Якщо Гегель уявляє собі громадянське суспільство як систему суспільних потреб, відносин та інститутів, то Маркс зводить громадянське суспільство лише до економічної сфери суспільтва, до “до матеріальних життєвих відносин”, “матеріального спілкування”, “форми спілкування”. Сутність своєї позиції з цього питання він чітко висловлює в “Німецькій ідеології”. “Вираз “громадянське суспільство” виник в ХУІІІ столітті, коли відносини власності звільнилися від античної та середньовічної спільності. Буржуазне суспільство як таке розвивається разом з буржуазією; одначе тим же самим ім’ям завжди означувалась суспільна організація, що розвивається безпосередньо з виробництва та спілкування і в усі часи становить базис держави і всякої іншої ідеалістичної надбудови” (17, 35).

Таким чином, проблематика громадянського суспільства Марксом жорстко укладається у рамки його концепції про первинність базису до політичної та ідеологічної надбудови. Одночасно він використовує цю традиційну проблематику для обгрунтування власної концепції. Економіка не тільки первинна по відношенню до політики, вона вища від неї. Тому економічний базис детермінує політичні процеси, визначає діяння державної влади. Маркс досить часто іронізував з приводу того, що буржуазна держава є ніщо інше, як виконавчий комітет буржуазії, орган її волі в суспільстві.

Маркс констатує ту ситуацію, що складаються в приватно-власницькому суспільстві. Громадянське суспільство, утворюючись відокремлює себе від держави, дистанцюється від неї, і перетворює її з володаря і господаря суспільства на виконавця власної волі і робить “лише офіційним виразом громадянського суспільства” (18, 402). Але таке громадянське суспільство не влаштовує Маркса, бо це суспільство лише для буржуазії.

В деяких окремих випадках, наприклад в роботі “ХУІІІ брюмера Луі Бонапарта” Маркс виходив за межі трактування громадянського суспільства як чисто економічного феномена, посилаючись на пресу, соціальні ініціативи громадських організацій у контексті протиставлення монархічній державі з її тотатітаристскими тенденціями і прагненнями вторучатися в усі процеси громадського життя. Але це радше виняток, ніж постійна свідома позиція.

Згідно з Марксом, громадянське суспільство – це економічна суспільна система приватної власності, що панує над державою, але й, так само, над окремими суспільними індивідами, як продукт їхньої стихійної діяльності. Тому громадянське суспільство як ринкова система, як капітал є конкретною історично-минущою реальністю. Так, у цьому суспільстві панує певна гармонія і порядок. Так, ця система історично розумна, життєздатна, в певних межах спроможна до розвитку. Але диктатура самої системи у відношенні до окремої людини в ній – жорстока і антигуманна. Вона є дійсністю експлуатації і відчудження людини. Така система мусить бути зруйнована. Тільки знищивши приватну власність капітал, ринок, правову державу – ці об’єктивно-загальні регулятори громадянського життя, суспільство у цілому і кожна людина окремо, отримають свободу та істинність.

Характерно, що саме це громадянське суспільство, світське за своєю природою, Маркс трактує як релігійне, а тому ідеократичне суспільство. Але позиція Маркса специфічна, нетрадиційна. Буржуазна дійсність то є фетишиська реальність, яка породжує фетишиський, релігійний світогляд. Тому цю систему він розглядає як специфічну соціально-релігійну дійсність. Алеїзм Маркса в жодному разі не зводиться до вульгарно-невігласного заперечення Бога, тим паче релігії.

В трактуванні Маркса, Бог зовсім не є універсалом всесвіту, а є соціальною вищою деперсоніфікованою силою. Він є суспільною істотою, що народжується суспільними відносинами і специфічно репрезентує їх. Ставлення Бога до людини, як і людини до Бога, то є взаємопостава людини і суспільства. В релігії справа не зводиться до фантастичного відображення цих взаємин. На його думку, сама дійсність у цьому випадку є фантастичною, ілюзорною, негуманною.

Саморегулююча і зростаюча об’єктивна загальність ринкового громадянського суспільства – це є Бог, а точніше – його раціональне розуміння. За ім’ям Бога ховається його номінал – Капітал. В цій частині своєї концепції Маркс радше соціальний пантеїст, ніж атеїст. Одначе ставлення його до цього Бога вельми визначене. Цей Бог мусить бути вбитий. Але такого Бога не може вбити наука, проствіта, виховання. Лише соціалістична революція. Тільки тоді людина отримає свободу, скине кайдани диктатури економічної системи і покладе на себе функції, що раніше виконувались Богом. Людина стане замість Бога, людина стане Богом. Така позиція Маркса також не може бути визнана атеїстичною, скоріше це богоборний виклик.

Виголошуючи гасло свободу людині, свободу праці, Маркс пов’язував вирішення цієї проблеми не з ідеєю громадянського суспільства, а навпаки, з його докорінним руйнуванням в комуністичному майбутньому. “Точка зору старого матеріалізму, – виголошує він, – є “громадянське суспільство”, точка зору нового матеріалізму є людське суспільство або усуспільне людство” (96, 4).

Проте, нова суспільна реальність, що була побудована за його проектом, не вклалась у межі прогнозу. Внаслідок ліквідації приватної власності, дійсно зникло громадянське суспільство і його старі об’єктивні регулятори, але влада суспільства над особистістю стала ще міцнішою. У ролі репрезентанта суспільства, його волі і розуму постала нова держава. Як кажуть, за що боролись... Як риторично запитував Е. Геллнер: “Приборкання влади, перетворення її з хозяїна в служку, в інструмент, про которого судять керуючись його корисністю і ефективністю, – хіба це не найбільша з усіх перемог людства?” (20, 209). Тепер здобутки цієї перемоги було повністю перекреслено.

Але для цього, перш за все, знадобилося відновлення сакралізації держави у стилі орієнтального середньовіччя. В такій політичній системі замість піднесення індивіда спостерігається його повне розчинення в політичній системі суспільства. Ця процедура здійснюється на шляхах відчуження людини від усіх індивідуальних і групових розбіжностей, пов’язаних з власністю, етнічною, національною і культурною належністю. Загальне відчуження народу від власності шляхом тотаьної державності, “зняло” майже усі складнощі у практиці взаємодії особистості і суспільства. В такий спосіб проблема реальної свободи була витиснена проблемою абстрактної рівності перед універсальною державою. В цих умовах держава стає єдиною універсальністю, а індивіди – лише її абстрактними, блідими тінями.

Вбиваючи європейського буржуазного Бога – Мамону, соціалістична революція стала реставрацією старого храму старому Богові, Богу-Державі. Середньовічна релігія лише змінила свою форму, препарував для цього комуністичне вчення попри свідомій волі його фундатора.

 
Навіґація по серверу:   головна сторінка «нотатника» · бібліотека Vesna.org.ua
 
Універсальна перекладачка для будь-яких пар мов
Тут спілкуються про літературу
Rambler's Top100 Тлумачний словник: англійсько-білорусько-польсько-російсько-український

Віртуальна Русь, 2005-2011
Пишіть, якщо що...