МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ
ДОНЕЦЬКА ДЕРЖАВНА АКАДЕМІЯ УПРАВЛІННЯ
ДОНЕЦЬКЕ ВІДДІЛЕННЯ НАУКОВОГО ТОВАРИСТВА
ім. ШЕВЧЕНКА

Віталій Білецький

ВИПРАВЛЕННЯ ДЕВІАНТНОЇ ОСОБИСТОСТІ:
ФІЛОСОФСЬКИЙ ПОГЛЯД

Друкується за рішенням Вченої ради Донецької державної академії управління

Донецьк
"Східний видавничий дім"
2003

УДК 172.12
ББК 87.775

Білецький в.В.

Б 43 Виправлення девіантної особистості: філософський погляд / НТШ-Донецьк. – Донецьк: Східний видавничий дім. – 2003. – 156 с.

ISBN 966-7804-52-6

У монографії викладений історико-філософський аналіз поглядів європейських мислителів на асоціальну девіантну особистість, сутність, мету, зміст та форму виправного впливу на неї. Автор систематизує і деталізує методологічні принципи виправлення особистості, – внутрішню форму виправлення, – та доводить, що зовнішньою формою цього процесу в сучасних умовах є складноорганізований конструкт, який включає дію найбільш потужних соціальних регуляторів – права, релігії, моралі.

Книга орієнтована на науковців, аспірантів, студентів, практиків-пенологів, усіх зацікавлених проблемами соціальної філософії та філософії історії.

In monograph is laid out history-philosophical analysis of european thinkers`s opinions on аssocial deviant personality, essence, aim, maintenance and form of correctional influence on it. Author systematizes and works out in detail methodological personality correction principles - internal correction form, and leads, that especial social construct is external form of this process, which includes action of religion, moral, civil society.

A book is competent on scientists, graduate students, students, practicians-poenologists, all interested by problems of social philosophy and history philosophy.

Рецензенти:
О.М.Кривуля, доктор філософських наук, професор ректор Харківського економіко-правового університету;
М.Н.Морозов, доктор філософських наук, професор кафедри філософії Донецького державного інституту штучного інтелекту.

ISBN 966-7804-52-6 У Білецький В.В., 2003

У Макет, "Східний видавничий дім", 2003

ЗМІСТ

Вступ

Розділ 1 Філософські основи аналізу девіантної особистості

1.1. Проблема сутності людини, причин її девіантності у європейській філософській традиції

1.1.1. Проблема аномальної душі та гріховного тіла у античній та середньовічній філософії

1.1.2. Ендогенні і екзогенні вади моральнісної організації особистості у філософії доби Відродження

1.1.3. Девіантна особистість як результат соціальних негараздів у філософії кінця XVI - кінця XVIII сторіччя

1.1.4. Діалектичний аналіз проблеми девіантності у німецькій класичній філософській традиції

1.1.5. Проблема девіантної особистості у філософії ХХ сторіччя

1.2. Еволюція філософських поглядів щодо змісту та принципів впливу на девіантну особистість

1.2.1. Від відплати до виправлення особистості (доба античності, Середньовіччя та Відродження)

1.2.2. Період з кінця XVI до середини XIХ сторіччя

1.3. Кризи європейської пенології XVІІ - ХХ сторіччя та їх причини

Розділ 2 Соціальна форма процесу виправлення

2.1. Соціально-філософський компаративний аналіз передової пенологічної практики

2.1.1. Компаративний аналіз методології виправлення у сучасних передових конструктах європейського соціуму

2.1.2. Визначення та деталізація принципів соціального буття виправлення - його внутрішньої форми

2.2. Основні риси зовнішньої форми соціального буття виправлення

2.3. Сучасні соціально-філософські реалії вітчизняних виправних процесів

Висновки

Список використаних джерел

Вступ

Соціальні конструкти сучасності, вирішуючи задачу виправлення шкідливої для суспільства девіантної особистості, послуговуються надбаннями спеціальних дисциплін: юриспруденції, психології, соціології, педагогіки, медицини, психіатрії, антропології. Відповідно до своїх задач ці галузі науки вузькоспеціалізовано, різновекторно і, як правило, суперечливо підходять до тлумачення чинників, що спричиняють девіантну поведінку, до з'ясування значущих ознак девіантної особистості, мети та змісту виправного впливу на неї.

Разом з цим, на сьогодні слабко розробленою є філософська концепція виправлення асоціальної девіантної особистості, яка змогла б інтеґрально підійти до визначення причин виявлення асоціальної поведінки, ознак девіантної особистості, мети, змісту та форми виправного впливу на неї. Це, у свою чергу, посилює актуальність філософського дослідження проблеми виправлення, бо саме така загальнонаукова концепція повинна стати методологічним базисом для сукупної практичної діяльності широкого спектру вузьких ланок науки у питанні виправлення асоціальної девіантної особистості.

Дослідження означеної проблеми є вкрай важливим для сучасного вітчизняного транзитивного суспільства, суто правові системи якого доводять слабку спроможність дієво впливати на девіантну особистість. Їх криза, зокрема, пояснюється тим, що вітчизняна наука тривалий час неповною мірою враховувала широкий спектр європейських філософських поглядів, які звужено тлумачилися у контексті панівної ідеології.

Сучасні спроби тотожного наслідування європейського емпіричного досвіду не приводять вітчизняний соціум до розв'язання визначеної проблеми - це пояснюється тим, що тлумачення мети, змісту та сутності виправного впливу у європейській науці є так само різновекторними, як і в Україні, що закономірно призводить до невизначеності форми його соціального буття.

Метою нашого дослідження є аналіз соціально-філософських засад виправлення шкідливої для суспільства девіантної (в першу чергу, делінквентної) особистості.

У контексті цього в роботі послідовно проводиться:

- історико-філософський аналіз тлумачень феноменів "людина", "особистість", поглядів на девіантну поведінку;

- дослідження філософських концепцій впливу на девіантну особистість;

- з'ясування мети, змісту та форми соціального буття процесу виправлення девіантної особистості;

- дослідження спроб впровадження у суспільну практику філософських концепцій виправного впливу та виявлення об'єктивних чинників, які вплинули на це впровадження;

- деталізація філософських методологічних принципів виправного впливу для полегшення їх впровадження у сучасній вітчизняній суспільній практиці.

Об'єктом дослідження є асоціальна девіантна особистість як суб'єкт та об'єкт суспільних відносин, предметом – філософські засади виправного впливу на девіантну особистість.

Теоретичною основою роботи є різні за світоглядною орієнтацією праці зарубіжних і вітчизняних філософів, фахівців з історії філософії, історії політичних та правничих ідей, які пов'язані з висвітленням проблеми виправлення девіантної особистості.

Проблема досліджувалася шляхом висвітлення та врахування історичного досвіду європейської культури, а також моралі, права, релігії, мистецтва та громадянського суспільства як форм суспільної свідомості і регуляторів процесу соціалізації особистості. В роботі використані загальні методологічні принципи аналізу філософської, соціальної та політико-правової спадщини – принципи об'єктивності, системності, історизму, детермінізму, світоглядного плюралізму. Серед специфічних методів, що знайшли своє застосування, – компаративістський метод, використовуючи який здійснювалося діахронне та синхронне співставлення концептів девіантної особистості, тлумачень сутності виправного впливу на неї. Використаний також міждисциплінарний підхід, що уможливив комплексний аналіз проблеми виправлення асоціальної девіантної особистості.

РОЗДІЛ 1 ФІЛОСОФСЬКІ ОСНОВИ АНАЛІЗУ ДЕВІАНТНОЇ ОСОБИСТОСТІ

1.1. Проблема сутності людини, причин її девіантності у європейській філософській традиції

Наукове становлення і формулювання поняття "девіантність" триває з кінця ХІХ до середини ХХ сторіччя.

Французький соціолог Еміль Дюркгейм (1858 – 1917 рр.) у своїх творах "Про розділення суспільної праці" (1893 р.), "Метод соціології" (1895 р.) та "Самогубство" (1897 р.) висуває і аналізує поняття "аномія", під яким розуміє відсутність у колективному житті унормовуючого взірця [76, с. 5 - 6], стан ціннісного та нормативного безладу, який характерний для перехідних та кризових станів суспільства [77]. Зокрема вчений наполягає на тому, що аномія загалом виникає внаслідок розвитку примітивного, але солідарного і відносно однорідного суспільства. Еволюціонуючи, таке суспільство втрачає однорідність, праця людей стає розділеною, відбувається урбанізація та індустріалізація, які спричиняють погіршення загальної моральної інтеґрації соціуму. Вчений також вказує, що саме аномія спричиняє негативні зміни ціннісних орієнтацій громадян, які починають тяжіти до спотворених, антигуманних, девальвованих, штучних цінностей [76]. Не використовуючи прямо поняття "девіантність", Дюркгейм для позначення "аномічних" проявів, зокрема, злочинності та самогубства, послуговується поняттями "моральна дисципліна", "норма", "аномалія", "соціальна патологія", "анормальність" [76, 77]. При цьому вчений наголошує на відносності визнання такими певних видів поведінки, які у різних соціумах можуть визнаватися і нормативними і "патологічними" - внаслідок відносності моральних норм.

Одним з перших науковців, які безпосередньо ввели і широко застосовували поняття "девіація" та "девіантна поведінка" є відомий американський соціолог Роберт Кінг Мертон. Послуговуючись у своїх дослідженнях доркгеймівським поняттям аномії, Мертон вважає, що під поняттям "девіантна" повинна розглядатися поведінка такої особистості, яка при досягненні визначених культурою соціальних цілей є обмеженою у застосуванні інституціоналізованих засобів [122]. Основними видами такої поведінки, яка відхиляється від суспільних нормативів, автором називаються: "інновація", "ритуалізм", "ретритизм" та "заколот" [122, с. 90 – 91]. Вдаючись до цих форм поведінки, особистість, прагнучи до цілі, не має, ігнорує, або спотворює дозволені і бажані у соціумі (інституціоналізовані) засоби і, як правило, скоює девіантні, морально засуджувані вчинки. У контексті цього вчений зазначає, що безумовно нормативною може вважатися лише комформна поведінка особистості, яка є надзвичайно рідкісною, а під "девіантною" (такою, що не відповідає наказам та розпорядженням) повинен розумітися надзвичайно широкий спектр поведінкових реакцій – від морально засуджуваної до неправової.

У свою чергу інший відомий представник соціологічної науки Заходу, Ірвінг Гоффман (1922 – 1982 рр.), розвиваючи мертонівське бачення, наголошує, що всі члени соціуму можуть розглядатися як більшою чи меншою мірою девіантні, оскільки ніхто повною мірою не відповідає усім без винятку нормативам прийнятної поведінки і за певних обставин кожна людина обов'язково виявляє суспільно засуджувані якості.

З часом поняття "девіантність" набуває надзвичайно широкого і багатозначного застосування у гуманітарній науці. Однак, разом з таким його тлумаченням, яке приводиться у ряді довідкових видань [3, 38, 232], наука ХХ сторіччя виявляє сталу тенденцію до звуженого аналізу найбільш суспільно небезпечних виявів девіантності, одним з яких є злочинна поведінка. Цей, найбільш суспільно шкідливий різновид девіантної поведінки, як правило, аналізується такими науковими дисциплінами, як кримінологія, соціологія, психологія, які досить звужено підходять до вивчення цього феномену, послуговуючись своїм специфічним методологічним апаратом, задачами та можливостями. Відповідно до цього проблема впливу на девіантну особистість, її виправлення, як правило, вирішується сьогодні не загальнонауково, а роздроблено. Іншими словами, на сьогодні є наявним брак цілісної, філософської концепції виправлення девіантної особистості, яка дала б можливість інтеґрально визначити причини виявлення такої поведінки, а також, загальні ознаки особистості, яка її виявляє.

Необхідність залучення філософії до названої проблеми пояснюється тим, що саме вона є тією науковою дисципліною, яка здатна цілісно розглянути девіантну особистість і з'ясувати методологічні засади виправного впливу на неї.

Філософське дослідження викладеної проблеми, насамперед, потребує з'ясування філософської сутності понять "людина" та "особистість", а також аналізу причин, які призводять до формування девіантної особистості.

З позицій філософської науки проблема сутності феноменів "людина" і "особистість" безпосередньо витікає з первинного філософського питання відношення душі до тіла, мислення до буття та свідомості до матерії. Впродовж історії філософії воно мало численні шляхи розв'язання, викликаючи різні філософські тлумачення сутності цих феноменів, причин девіантної, асоціальної та злочинної особистісної поведінки, а також різні бачення щодо мети, змісту та форми впливу на таку особистість.

У контексті визначення філософського базису дослідження, першочерговим, на нашу думку, є історико-філософський аналіз наукових поглядів на сутність феноменів "людина", "особистість", які мали місце на головних щаблях розвитку європейської цивілізації - з точки зору виявлення людиною та особистістю девіантної і, зокрема, злочинної поведінки.

1.1.1. Проблема аномальної душі та гріховного тіла у античній та середньовічній філософії

До філософів античності, які приділяли особливу увагу аналізові феноменів "людина", "особистість", насамперед слід віднести давньогрецьких мислителів Платона та Арістотеля, а також давньоримських - Ціцерона та Лукреція Тіта Кара.

Характерною рисою їх філософії є те, що вони, загалом, не виділяють "особистість" у окреме поняття – найбільш близьким до нього є розуміння людської душі, яка здійснює керівництво смертним тілом.

Аналіз таких творів Платона, як "Аквілат", "Федон", "Аксіох", "Пир", "Федр", "Держава" та "Закони" показує, що філософ, подібно до переважної більшості його сучасників, загалом не виділяв у якості окремого поняття "особистість", послуговуючись натомість поняттями "душа" та "людина".

За Платоном саме душа є рухом і рухомою частиною усіх тіл, у тому числі, тіла людини [152, 153]. У Книзі 10 "Законів" та у праці "Аксіох" мислитель, зокрема стверджував, що стосовно людини саме вона є причиною блага і зла, прекрасного і ганебного, справедливого та несправедливого, при цьому душа також є старішою за усі матеріальні тіла і існує незалежно від них [150, 152]. Крім цього мислитель наголошував, що такі якості людини, як моральнісні норми, бажання, почуття, умовиводи, думки, турботи та пам'ять є притаманними душі а, значить, виникли раніше за саму людину. Щодо поняття "людини", то філософ у праці "Аксіох" яскраво ілюструє своє ідеалістичне тлумачення її, власне, як душі, безсмертної істоти, яка заперта у тимчасовій оболонці – в'язниці, яка схильна до тління та смерті [150, с. 415 - 416].

Аналізуючи будову людської душі, Платон говорив, що вона складається з трьох головних складових ("родових начал"), а саме:

- "розумової" складової, завдяки якій людина отримує змогу мислити та розмірковувати – ця складова у свою чергу є основою для моральнісної поведінки людини та формування її та чеснот;

- "жадаючої" (нерозумової) складової, яка лежить у основі потягів, жаги, прагнення до багатства, тілесних задоволень – цей компонент душі займає більшу її частину;

- "шаленої" складової, завдяки якій в душі утворюються і тривають почуття та емоції [150, с. 232 - 235].

Щодо проблеми девіантності, то за поглядами мислителя, людина може мати "добру" та "погану", "зіпсовану" душу. При цьому якщо душа людина володіє "доброю душею", то вона неминуче виявляє природжене прагнення до реалізації численних доброчесностей (мудрості, доброти, мужності, стриманості тощо), які є проявом однієї базової, інтеґральної чесноти, якою є справедливість. Розвиваючи таке бачення, Платон у Книзі 4 "Держави" характеризує розвинену і "добру" душу як таку, в якій панує "розумова" складова, що підживлюється енергією "шаленого" начала, тобто будь-який моральнісний та доброчесний вчинок, на думку мислителя, повинен бути усвідомленим та емоційно підкріпленим. "Жадаюча" ж частина "доброї душі" повинна підкорятися цим двом началам - саме за таких умов людина (власне, її душа) прагне до доброчесної поведінки та діяльності. Платон, зокрема, наголошує, що справедливою може бути лише душа з природними відносинами владарювання та підвладності своїх начал, а до несправедливих вчинків і вад призводить сум'яття і "блукання" різних частин душі [151, с. 240 - 241].

Аналізуючи твори великого мислителя ми можемо бачити, що негативні якості людини, зокрема злочинні, пояснюються ним як прояви "поганої душі", яка характеризується непідконтрольним пануванням її "жадаючого" начала [150]. Така людина є, згідно поглядам філософа, нерозумною, нестриманою, шаленою, а також такою, яка виявляє прагнення перш за все вдовольнити власні нерозумові потяги, причому усі негативні якості такої душі, за Платоном, є суттю найбільшого та найпотворнішого на світі зла – несправедливості [151].

Учень Платона і видатний філософ античності, Арістотель, проаналізувавши його погляди, а також позиції інших видатних філософів того часу – Сократа, Фалеса, Діогена, Геракліта, Анаксагора, Демокріта та інших, вважав, що під людиною слід розуміти одночасно моральнісну та розумову істоту, яка погоджує свою поведінку з уявленнями про добро та зло. Філософ також визначав, що призначення людини полягає у самовдосконаленні, самоствердженні як духовної істоти, найвищою формою діяльності якої є пізнання [17].

Арістотелівське тлумачення людини і людської душі, на відміну від платонівського, невідривне від тлумачення тіла і має певні матеріалістичні риси. Душа, на думку великого Стагиріта є "ентелехією" людського тіла і, власне, його визначальною складовою [17, с. 396 – 397]. Душі, як стверджував філософ, властивий постійний рух, причинами якого він називав нерозумові вольові потяги та розумову діяльність (мислення), які одночасно є також компонентами душі. Функція розумової складової вченим тлумачиться як здатність душі до наукового, теоретико-пізнавального споглядання і розуміння принципів буття, а також до розсудливого осмислення повсякденних обставин. У свою чергу нерозумова складова, на думку Арістотеля є відповідальною за виявлення сукупності потреб та вольових якостей людини [17, с. 442 – 444].

Оскільки людина оцінювалася Арістотелем, в першу чергу, за ступенем її моральності, то саму моральність вчений тлумачив як сукупність усіх людських доброчесностей. Розвиваючи це бачення мислитель виділяв такі доброчесності: діаноетичні, тобто доброчесності мудрості (sophia), практичної мудрості (phronesis) та етичні чесноти, пов'язані з розвиненими розумовими та вольовими якостями (зокрема мужністю, помірністю, правдивістю, щедрістю тощо) [18, с. 77 - 78]. У зв'язку з цим вчений, подібно до Платона, вважав, що для розвитку моральності та доброчесності розумова компонента людської душі повинна панувати над спонтанними почуттєвими жаданнями та потягами.

Важливо також підкреслити, що філософ наполягав на діяльнісному тлумаченні моральності. У зв'язку з цим Арістотель наголошував, що моральність як самостійний, відокремлений феномен не існує – натомість вчений наполягав, що вона може бути адекватно розглянута та зрозуміла лише у контексті конкретної діяльності та мотивації, яка їй відповідає [18, с. 80 – 81]. Іншими словами, доброчесний вчинок повинен поєднувати розумову діяльність та активний вольовий процес. Однак відзначимо, що попри загальне наполегливе підкреслювання діяльної, вольової природи моральності як комплексної доброчесності, Арістотель істинним, найвищим і практично недосяжним моральнісним ідеалом зрештою називав споглядальне життя (bios theоretikos) [15], хоча і відмічав, що йому також притаманна певна діяльність – міркування.

Наступним важливим аспектом поглядів Арістотеля є діалектичне розуміння людської моральності, яка виступає у якості об'єкту певного виду діяльності. У зв'язку з цим деякі види діяльності та мистецтва вчений називав інструментами розвитку та формування моральнісної людини. Він, зокрема, говорив, що виховання та різноманітні тренування, заняття філософією, мистецтвами і, в першу чергу, музикою знайомлять людину з поняттями добра та зла, навчають її перемагати свої нижчі потяги.

Щодо аналізу девіантної (злочинної) поведінки, то Арістотель вважав її відхиленням від чеснотливості, яка є "серединою" (власне, нормою) людського життя [18, с. 91- 92]. У "Політиці" Стагиріт також висловлював думку, що злочинці, власне, не є повноцінними людьми, бо не мають природного нахилу до чеснот внаслідок гіпертрофованого розвитку негативних тілесних природних задатків (aphyesteroi) і слабкого розвитку розуму [16]. При цьому філософ вважав, що перебороти таку "худу породу" надзвичайно важно, бо такі задатки слабко підвладні людині. Мислитель наголошував, що розвиваючись, негативні соматичні якості у деяких людей перемагають душевні доброчесності і призводять до збочень моральнісних рис, яки проявляються у нахабності, страхові, презирстві, потязі до надмірного звеличення та приниження інших, зневажливому відношенні, жадобі до почестей, користолюбстві, ненависті, гнівові, розпутстві тощо. Саме ці риси, на думку Арістотеля, притаманні злочинцям [14, 16]. Разом з цим у "Великій етиці" мислитель також наголошував, що джерела злочинності не вичерпуються лише тілесними задатками і конституційними вадами. Він говорив, що в душі кожної людини мають місце три властивості, завдяки яким її можна називати гидкою, а саме: порочність, нестриманість та звірство [18, с. 342 - 343]. На думку філософа ці передумови сукупно з соматичними причинами призводять слабкої моральної стійкості, принциповості, хиткої вольової переконаності і, як наслідок – до злочинів.

Інший античний (давньоримський) філософ і видатний політичний діяч Ціцерон Марк Туллій загалом погоджувався з платонівським тлумаченням людини. У своєму творі "Про пристрасті" Ціцерон також розділяв душу на складові – пристрасну та непристрасну. При цьому перша ним вважалася джерелом розумного заспокоєння, умиротворіння, блаженного стану, друга – бурхливого руху, жадань та гнівливості людини [216].

Говорячи про злочинність, мислитель вважав її особливим видом "душевної хвороби", новим якісним станом душі, який викликаний порушенням рівноваги між душевними складовими, тобто по-перше, ослабленням розуму а, по-друге, посиленням пристрастей. Така "душевна хвороба", за Ціцероном, призводить до численних людських вад - пияцтва, хтивості, жадібності, пихатості, славолюбства тощо. Життя та діяльність людини, яка має таку "хвору душу" неминуче стає непослідовною та суперечливою. Відмітимо, що аналізуючи такий стан, Ціцерон категорично виступав за неприпустимість проявлення людиною навіть помірних пристрастей, бо помірне зло – також є злом [216, с. 300 - 323].

У свою чергу інший видатний давньоримський філософ Лукрецій Тіт Кар, характеризував душу подібно до Арістотеля - як матеріальну, смертну та невідривну до тіла (soma) субстанцію, яка здатна до руху [110]. Розглядаючи витоки порочності та злочинності, вчений у своїй поемі "Про природу речей" говорив, що їх причиною є неконтрольовані розумом низькі аморальні потяги душі та тіла. У розділі V цього твору він, зокрема, наголошував, що за межу, окреслену законом, людину жене жадоба, ситна чинолюбність, нерозумна похіть та жага до багатства [110, с. 140 - 143].

На основі вищевикладеного ми можемо бачити, що філософи античності загалом наділяли душу протилежними ознаками добра та зла, чеснот та зіпсованості, моральнісної та аморальної поведінки, які тлумачилися, як правило у якості природжених атрибутів. У зв'язку з цим вони були схильні розділяли феномен душі на розумову і нерозумову складові і наголошували, що нормальним станом для людини є доброчесність - моральність та справедливість, яка повинна бути основою звичайних суспільних стосунків. Цей нормальний стан, в якому душа проявляє природжені чесноти, вважався можливим лише при пануванні її розумової складової над нерозумовою і підтримці такого стану добре розвиненими вольовими якостями. Причинами ж девіантності, під якою, як правило, розумілася злочинність - "порочність", "зіпсованість", "хвороба душі", філософи загалом вважали послаблення такого вольового контролю і формування "поганої" або "хворої" душі на основі нерозумової, жадаючої та пристрасної складової, наповненої асоціальними прагненнями. З цієї загальної картини певним чином виділяється позиція Арістотеля, який порівняно більше за інших античних філософів наголошував на провідній ролі у формуванні девіантності гіпертрофованих тілесних задатків та тваринних потреб.

Під добою Середньовіччя сьогодні розуміють період ІІ - XIV сторіччя, впродовж якого мислителі намагалися з позицій християнської теології тлумачити твори філософів античності і, насамперед, праці Аристотеля, які сильно вплинули на філософську думку цієї доби.

Одним з найбільш видатних філософів та теологів початку Середньовіччя (етапу патристики), які детально розглядали феномен людини, був Аврелій (Блаженний) Августин (354 - 430 рр.). Саме його позиції, на думку дослідників [96, 214], надзвичайно сильно вплинули на погляди мислителів подальшої середньовічної схоластики.

Аврелій Блаженний Августин, услід за філософами античності, зводив тлумачення людини до єдності двох субстанцій - тіла та душі, і, давав подібне до античного визначення душі як нематеріальної, безсмертної та вільної розумової субстанції, яка тимчасово користується смертним земним тілом [4]. Аналізуючи широкий спектр проявів людської поведінки, Блаженний Августин був схильний вважати, що з часів біблійного гріхопадіння люди розділилися за видом любові, яка є рушійною силою їх вчинків, а саме - любові до тілесного – тлінного, низького, кінцевого, непевних благ (такі люди виключають Бога з свого життя) та любові до Бога - незмінного, нескінченного блага, найвищої чесноти. При цьому перші називалися богословом мешканцями земного граду Вавілону, а другі – небесного граду Єрусалиму [5].

Розглядаючи джерела людської поведінки, і, зокрема, девіантної, філософ стверджував, що людина, з однієї сторони, відчуває потяг до гріховної тілесної природи, а з іншої - до божественної благодаті. При цьому, на відміну від античних мислителів він категорично наголошував, що атрибутом душі може бути тільки добро, а атрибутом тіла, матерії – лише зло і гріх. Саме тому теолог вважав, що людині для чеснотливих і негріховних вчинків необхідно уникати усього чуттєвого, остерігатися тілесних, плотських потягів. У зв'язку з цим у книзі Другій твору "Сповідь" Августин застерігав від плотської зіпсованості душі, "пітьми похоті", плотських жадань – він, зокрема, говорив, що ці прояви заважають людині доброчесно слідувати Божим заповідям [4, с. 25 - 35].

Виходячи з цього, витоки гріховної, злочинної (у сучасному розумінні, девіантної) поведінки людини Аврелій Августин бачив у тому, що окремі люди, слухаючись зіпсованої гріхом природи, є судинами божого гніву і живуть по плоті, а не по духу [5]. Теолог також говорив, що причина злочинів криється у прагненні людей здобути якесь з найнижчих тілесних благ, а також у почутті страху перед їх втратою [4, с. 29 - 30]. Саме це, на думку Августина, є причиною вбивств, грабунків, помсти, потягу до влади та почестей тощо. Тут же він наголошував, що якщо людина обирає не Божі блага, а плотські – приправою до них є злочин. Злочином виступають "паростки гріха", що розростаються від нехтування Десятислів'ям, у якому міститься найвища і всеобов'язкова моральність [4, с. 44]. Іншими словами, Аврелій Августин не бачив різниці між відсутністю або слабкістю християнської віри та гріховною, аморальною і злочинною поведінкою, тому будь який вчинок, або навіть думка і намір, які йшли врозріз з християнським уявленням про мораль називалися філософом злочинними.

Крім Блаженного Августина увагу аналізові феномену людини та її поведінки приділяли численні мислителі всіх етапів середньовічної філософії. Серед них можна назвати патристиків - Климента Александрійського (Тіта Флавія), Тертуліана, схоластиків, представників напрямку "реалізму" - Гійома з Шампо, Бернарда Турського. Однак найбільш детальний аналіз людини, особистості та її девіантності, на наш погляд, здійснили П'єр Абеляр та Тома (Thoma) Аквінський.

Номіналіст П'єр Абеляр (1079-1142 рр.) ставив під сумнів реальне існування загальних універсальних понять (universalia), на якому наполягали його попередники - "реалісти" Іоанн Скотт (Еріугена), Ансельм та інші. У зв'язку з цим абстрактний аналіз універсалій "людина", "гріх", "доброчесність" тощо, на його думку, був безпредметним і марним [1, с. 14]. Абеляр одним з перших середньовічних філософів відійшов від "реалізму" і зауважував, що розглядати потрібно окремих і конкретних людей, яких вважав складними субстанціями, наділеними індивідуальністю [1, 2].

Згідно поглядам філософа, у яких зокрема простежуються вплив Аврелія Августина, людину слід було розуміти як поєднання ідей розумності, тваринності та смертності. Він загалом погоджувався з тим, що душі людини притаманні природжені моральнісні (християнські) ідеали, а тілу – прагнення до їх порушення. Разом з цим мислитель наголошував, що у людини є дана Богом свобода вибору напрямку життя - завдяки якій вона може обирати та здійснювати як хороші так і погані вчинки. Важливо відзначити, що Абеляр при визначенні моральнісного статусу людини наголошував на визначальному характері наміру - саме намір, на думку філософа, робить вчинок моральнісним чи аморальним. Інакше кажучи, моральнісний статус людини, за Абеляром, залежить від свідомого вольового зусилля і, виходячи з цього, девіантною (у його середньовічному тлумаченні гріховною, злочинною) повинна бути названа людина, яка має намір здійснити антиморальний вчинок.

Аналізуючи витоки гріховної та злочинної поведінки П'єр Абеляр стверджував, що до неї можуть призводити певні передумови - тваринні схильності, які не є власне причинами гріха, але значно полегшують його скоєння [1, 2]. Справжньою причиною гріховних вчинків, на думку філософа є аномальна "порочність" душі, яка характеризується слабкістю християнської віри, розумової складової, вольових якостей душі – саме тому, за Абеляром, злочинець поступається злу, діє, зневажаючи божественною волею та заповітами [1, с. 248 - 251]. Іншими словами, ми бачимо, що християнське поняття гріховності ним ототожнюються також з поняттям злочинності (девіантності).

Один з головних представників схоластики був професор теології Тома (Thomas) Аквінський (1224/25-1274 рр.). У своїх працях він, подібно до Августина, широко використовував аргументи Арістотеля і намагався їх адаптувати для тогочасної теології. Філософ, зокрема, вважав, що душа (anima, psyche) є життєвим началом будь-якого організму, формою тіла - аналогічно до арістотелівського поняття "ентелехія". При цьому людина має розумну душу, яка є її субстанціональною формою і обумовлює життя, відчуття, відтворення, розумову діяльність, а також можливість вільного вибору між моральним та аморальним, добром та злом, корисним та шкідливим [8, с. 39].

Відзначимо, що при аналізові філософської сутності людини Аквінат стверджував, що душа та тіло складають один живий, бажаючий, воліючий та мислячий організм, особу. Іншими словами він одним з перших мислителів наблизився до визначення і аналізу феномену особистості [8]. Тіло, за Томою, привносить до поведінки людини потяги до самозбереження, харчування тощо, а душа – можливість до почуттєвого та розумового осягнення християнської істини [8, с. 48 - 49]. Аквінський підкреслював, що людина є спроможною осягнути божественні заповіді та етичні принципи і свідомо їх дотримуватися шляхом розумового пізнання, а не тільки завдяки християнській вірі.

Таким чином, мислитель, які і попередні філософи, наголошував, що людина має дар свободи вибору і з часу народження прагне до актуалізації своїх численних можливостей (потенцій). При цьому Аквінат, на думку дослідників, як теолог, говорив, що найповніша їх реалізація можлива при досягненні ґраничного блага (ratio bonitatis), яким є споглядання Бога на небесах – у цій тезі простежується певна схожість з арістотелівською концепцією мети життя людини ("bios theоretikos") [96]. Аналізуючи етичні аспекти людських вчинків вчений стверджував, що моральнісним є вчинок, який сумісний з досягненням ratio bonitatis, причому для таких вчинків необхідна християнська віра, знання, розумові здібності та зріла воля. Навпаки, до аморальної, злої, гидкої та протиприродної (гріховної) поведінки людину призводить слабкість інтелекту, вольових якостей та відсутність віри – при цьому поведінкою керує не довершена душа, а тіло [8, с. 49]. У зв'язку з цим Аквінський називав злочинця нерозумною людиною, яка є, власне, певною аномалією, бо не може розрізняти добре та недобре і використовувати природне право чинити добро і уникати зла. Слід відзначити, що такою може бути не тільки людина, яка здійснює аморальні вчинки - філософ говорив, що бездіяльність також може бути злом – у випадку, коли здійснення вчинку є морально обов'язковим.

Змальовуючи основні позиції середньовічних європейський філософів ми не можемо обійти увагою філософські опінії вітчизняних мислителів. На думку дослідників [65, 66, 81, 82, 155, 218], у добу Середньовіччя триває становлення філософської думки Київської Руси. Основними діячами цієї епохи сучасними науковцями називаються Іларіон Київський, Іоанн Дамаскін, Іоанн Екзарх, Ніл Сінайський, Кирило Туровський, Климент Смолятич, Феодосій Печерський [65, 66, 81, 82]. У своїх творах ("Шостоднів", "Ізборники" 1073 та 1076 років, "Слово про закон та благодать", "Причта про людську душу та тіло", "Слово про премудрість", "Повісті про білоризця" та ін.) ці видатні вітчизняні філософи висловлювали позиції, які, загалом, є характерними для європейської філософської думки цієї епохи. Проблематика феномену людини, її сутності та особистості розглядалася ними у теологічному тлумаченні, невід'ємному від ідеї спасіння, оновлення людини через єднання з Христом. Вітчизняні мислителі, подібно до тогочасних європейських схоластів, загалом протиставляли душу та тіло і вважали, що людина повинна прагнути до аскетичного життя, до розвитку свого душевного начала, віри у Бога та слідування заповідям Євангелія. Скажімо, Кирило Туровський (1130 - 1182 рр.), як відзначають дослідники, характеризував людину як одухотворене тіло, у якому поєднуються дві протилежності – "живот" (духовне начало) та "житьє" (мирське життя) і вважав, що втіленням найвищої людської чесноти та мудрості є покірність, а інші чесноти походять від неї [66].

Проте слід відзначити, що на тлі вказаних мислителів, філософське розуміння людини яких було тісно переплетене з теологічним, виділялися, зокрема, такі видатні вітчизняні персоналії, як Володимир Мономах та Данило Заточник. Ці філософи намагалися відійти від суто релігійного розуміння феноменів людини та особистості. Так, як зазначають сучасні науковці, Великий князь київський Володимир Мономах (1053 - 1125 рр.) у "Повчанні" войовничо заперечував пропагування аскетичного образу життя, а Данило Заточник (ХІІ-ХІІІ ст.) у працях "Моління" та "Думець" поруч з вірою прославляє розум, мудрість людини, здатність її до самопізнання [81].

Підсумовуючи вищевикладене ми можемо бачити, що середньовічна філософія являє собою специфічне поєднання християнської теології та філософії античності, причому найголовнішою ідеєю для цього періоду є ідея монотеїстичного Бога. Виходячи з цього, основним джерелом світогляду у цю добу вважалася Біблія як одкровення надприродного Бога - тлумачення цього документу складає головний зміст середньовічної релігійно-філософської думки.

Що стосується філософських поглядів на людину, то їх пронизує дуалізм - середньовічні філософи, подібно до античних мислителів, вважали, що людина складається з душі та смертного тіла – при цьому вчені тлумачили ці дві складові людини відповідно як божественне та земне, сакральне та гріховне, добре, моральне та зле начала. Слід також відзначити, що поняття людської особистості у цю добу перебуває на початковій стадії формування і лише у творах представників пізньої схоластики (зокрема Томи Аквінського) набуває порівняно більшої конкретизації - під особистістю починає розумітися конкретна людина, яка має неповторну душу та тіло, неповторні розумові здібності, моральність, а також вольові якості. Відмітимо однак, що це поняття здебільшого вживалося для показу людини, яка подолала пута тілесного начала, тобто насамперед, до Ісуса Христа, а також інших священних для християн осіб, які вели аскетичний спосіб життя.

Відмітимо такі характерні відмінності поглядів середньовічних філософів від поглядів мислителів античності:

1. по-перше, античні мислителі наділяли душу одночасно як моральнісними, доброчесними, так і негативними, асоціальними атрибутами – середньовічні ж філософи одностайно вважали, що моральність та доброчесність притаманні лише душі людини, а все гріховне є атрибутами тіла;

2. по-друге, середньовічні мислителі стверджували, що нормальний стан людини не зводиться до простого панування розумової, моральнісної складової людини над нерозумовою - вони постійно акцентували увагу на опозиції, постійній боротьбі між ними, у ході якої відбувається приборкування нечистих, нерозумових та гріховних тілесних потягів.

З аналізу ми також можемо бачити, що доброчесна та відповідальна поведінка людини, за середньовічною філософською ідеєю, є певним різновидом аскетизму - продуктом перемоги духовної, моральнісної божественної складової людини над плотською. Вирішальним чинником, завдяки якому така перемога стає можливою, усіма мислителями називалася всеосяжна віра людини у Бога, Ісуса Христа та слідування заповітам Євангелія, внаслідок чого особистість отримує духовну підтримку і стає моральнісною та доброчесною. Іншими словами, нормативність поведінки людини була тісно пов'язана з християнською релігійністю - уявленнями про надприродне, які розглядалися як пряма мотивація до діяльності.

Разом з цим ми бачимо, що феноменологічно девіантність (злочинність, гріховність та зіпсованість) людини розглядаються і в античності, і у добу Середньовіччі в одній площині з аморальністю. При цьому головною причиною аморальної та злочинної поведінки середньовічні філософи вважали слабкість віри у Бога – цей стан, у свою чергу, призводить до послаблення моральнісного душевного, розумового та вольового контролю над низькими тілесними жаданнями і, зрештою – до отваринення, зіпсованості та гріховності людини, під чим розумілося падіння її моральності. Іншими словами, тілесна гріховність та первородна зіпсованість людини виступає у якості другорядної ендогенної причини девіантності.

Відзначимо також, що людина, її поведінка розглядається за часи Середньовіччя невідривно від поняття свободи, яка розуміється як довільна діяльність за умови дотримання вимог християнської релігії, християнської відповідальності.

Крім цього важливо відмітити, що девіантною, злочинною у європейському Середньовіччі визнавалася не лише гріховна поведінка та діяльність але і відповідні наміри, думки. При цьому навіть нереалізовані безпосереднім вчинком, вони розглядалися як прояви християнської непокори та єресі. За такі думки, а, тим паче, вчинки, на думку тогочасних мислителів, повинна була слідувати сувора кара, яка на меті мала приборкання гріховних тілесних проявів, жадань, потягів, а також одночасне прищеплення людині християнської віри. При цьому будь-яка людина, на думку теологів, несла відповідальність не тільки за власну гріховність, але і за первинне гріхопадіння Адама, яке, як вважалося, спричинило первинний потяг людей до пороку.

Підсумовуючи вищевикладене, ми бачимо, що беззаперечною заслугою філософії розгляданих періодів є привнесення до розуміння причин девіантності (відхилення від слідування моральнісних нормативів) саме ендогенних чинників людської природи, які є невід'ємними від неї. При цьому філософи загалом наголошували, що особа, яка виявляє таку поведінку втрачає головні ознаки людини, а тим паче, особистості, якими є моральність та розумовість і тому не має права на свободу і повинна бути позбавлена неї та вилучена з суспільства яке, у свою чергу, повинне культивувати моральність та доброчесність.

1.1.2. Ендогенні і екзогенні вади моральнісної організації особистості у філософії доби Відродження

Епоха Відродження знаменує початок наступного історичного етапу розвитку європейської філософії. На думку багатьох сучасних дослідників [65, 67, 96, 155, 214], наука цієї доби спирається на філософію Середніх віків і певною мірою є її продовженням. Разом з цим, головною рисою мислителів Ренесансу є те, що вони свідомо відходили від теологічного тлумачення творів античних філософів і, наново неупереджено перекладаючи їх, зосереджувалися на дослідженні проблеми людини, особистості та індивідуальності.

Як свідчать сучасні філософи [65, 67, 96, 155, 214], основою ренесансної філософії був гуманістичний неоплатонізм, з позицій якого ціла плеяда видатних мислителів намагалася відійти від християнського ортодоксального монотеїзму і обґрунтувати єдність природи та людини. До філософів цієї доби (XIV - XVI ст.), які починали опікуватися проблемою сутності людини та особистості, а також аналізували причини поведінки, у тому числі асоціальної та злочинної, насамперед слід віднести Данте Аліг'єрі, Франческо Петрарку, Піко делла Мірандолу. Проте найбільш розгорнутий аналіз цієї проблематики ми зустрічаємо у працях таких видатних мислителів Ренесансу, як Микола Кузанський, Еразм Роттердамський, Нікколо Мак'явеллі, Томас Мор та Мішель Монтень. Розглянемо нижче основні моменти їх філософських теорій.

Насамперед відзначимо, що у сьогоднішній історії філософії існує декілька відмінних поглядів щодо віднесення фігури кардинала Миколи Кузанського (1401-1464 рр.) до середньовічної філософії [96] та до філософії раннього Відродження [155, 218]. У цій роботі ми вважаємо за доцільне дотримуватися опінії вітчизняних дослідників і вважати цього великого мислителя діячем раннього Ренесансу - цей видатний філософ, так би мовити, є "перехідною" персоналією і, виступаючи на межі двох епох, поєднує середньовічний філософсько-релігійний світогляд з ідеями, які починають активно обговорюватися у добу Ренесансу.

Головною відмінністю поглядів Миколи Кузанського від схоластичних є їх яскраво виражена пантеїстичність – Бог, на думку філософа, проявляється у всій природі - "розчиняється" у ній. При цьому кожний предмет, кожна жива істота є унікальною, а всі вони - взаємопов'язаними. "Будь-що у будь-чому" – ось загальний і універсальний принцип нескінченної єдності та залежності, який пропагується філософом [99, с. 73 - 76].

Щодо тлумачення феномену людини, то Кузанський, виходячи зі своєї концепції, вважав її "мікрокосмом" - всесвітом у мініатюрі, який був створений Богом та відображений у людині, але лише з певною індивідуальною мірою досконалості. Іншими словами будь-яка звичайна людина, за Кузанським, є недосконалою – до досконалості наближаються лише персоналії християнських святих, а безумовно досконалим і довершеним є лише Ісус Христос [99, с. 119, 121 - 125].

У людині вчений виділяв такі складові (рівні): органічне життя, почуттєве тваринне життя, духовне розуміння та свідомість, причому у праці "Про розум" філософ говорив, головною відзнакою людей є ступінь їх розумовості, тобто інтелекту [99, с. 190 - 194].

У праці "По вчене незнання" філософ окремо розглядав свободу як унікальну здатність людини діяти згідно власному розумінню. Цю здатність кардинал Кузанський вважав даром Бога, формою абстрактного, божественного буття, а органічну та почуттєву природу людини - джерелом людської недосконалості, тимчасовим та тлінним началом, яке має бути підкореним началом розумовим [99, с. 114]. У цій тезі, на нашу думку яскраво демонструється вплив середньовічної філософії на погляди мислителя. Разом з цим у вищевказаній праці філософ акцентував увагу на важливій ролі свідомості у зв'язуванні тваринного та розумового начал воєдино. Саме у свідомості, на думку Кузанського, перебувають вроджені закони духовності, завдяки яким людина упорядковує гріховні жадання. Найвагомішим з цих законів, як відзначають дослідники, є такий: не чинити людям того, чого не хочеш собі, а також надавати перевагу речам вічним, чистим та святим, а не тимчасовим, тлінним та нечистим [83].

Відзначимо, що джерело гріховної поведінки особистості, на думку філософа, притаманне будь-якій людині і складається з плотських жадань, які пояснюються необхідністю поширення людського виду. За Кузанським ці потяги мають тенденцію переважати над спадковою моральністю душі і якщо "ярмо плоті" постійно зваблює свідомість і розум, то людина грішить, є злочинцем. Отже, кожна людина, на думку Миколи Кузанського вміщує у собі певне "злочинне" начало. Підкреслюючи це, вчений говорив, що побороти свою гріховну тілесну частину людина самотужки (розумом) не в змозі, а тільки за допомогою віри та божественної підтримки [99, с. 145 - 150].

Еразм Роттердамський (1469-1536 рр.) був одним з найбільш яскравих та впливових гуманістів – представників так званого "північного" Відродження. Він, як і Кузанський, був богословом, але критикував погляди середньовічних схоластів.

У праці "Зброя християнського воїна" філософ викладав власне тлумачення людини та особистості. Людина, на його думку, є "дивною твариною", яка складається з тіла (corpus) - нерозумної та порочної плоті та душі (anima), головною складовою якої є розум (ratio) [224, с. 111]. При цьому мислитель вважав, що кожна людина характеризується індивідуальністю (numen), якою її наділяє Бог.

У розділі "Про людину зовнішню та внутрішню" названої праці Еразм Роттердамський наголошував, що душа та тіло до певного часу (до біблійного гріхопадіння) гармонійно співіснували і складали одне ціле, а після вигнання з раю стали схильними до постійної ворожнечі. Під такою ворожнечею та опозицією вчений розумів те, що тіло людини прагне до насолоди видимим, тлінним і, як правило, аморальним, а душа, просякнута моральністю, прагне до Бога, перебуваючи у пошуку істинного та вічного [224, с. 111 - 114].

Розглядаючи відмінність однієї людини від іншої вчений пояснював, що індивідуальність, по-перше, залежить від того, наскільки сильною є ratio - розум в душі людини, за допомогою якого душа підкорює тіло - оскільки духовне начало у повинно владарювати над нерозумним. По-друге, людська індивідуальність залежить від темпераменту – особливих соматичних задатків, які можуть посилювати деякі вади тіла, утруднюючи душевний контроль над ним. Дотримуючись гуморальної теорії Гіппократа, вчений, зокрема, говорив, що сангвінікам притаманна поверховість у судженнях, холерикам – злість, рвучкість та невгамовність. По-третє, вчений вважав, що індивідуальність людини змінюється з віком, при цьому деякі тілесні вади можуть зникати, а вплив інших – посилюватися і призводити до перманентної незадоволеності, злості, пихатості, нетерпимості тощо [223, 224].

Як і попередні розглянуті вчені, Еразм з Роттердаму вважав головною метою людини самовдосконалення та доброчесну поведінку, яка є результатом перемоги душі над плотськими жаданнями та прагненнями. При цьому верхом доброчесності вчений вважав покірливе та скромне життя, яке узгоджується з заповідями Христа.

Займаючись безпосереднім аналізом девіантної поведінки, філософ наголошував, що під впливом тілесних вад душа деяких людей схильна "хворіти", при цьому керівництво над людиною отримує тіло, що призводить до аморальної та злочинної діяльності. Вона, у свою чергу, виражається у тому, що люди починають прагнути не до християнської мудрості та моральності, а до мирського зиску і мирського світосприйняття (похоті, розкошів, завидків) – джерела найбільшого зла [224, с. 107 - 110]. Вчений також наголошував, що якщо розум тривалий час не може підкорити людську плоть, то душа людини помирає і у живому, "пустому" тілі перебуває мертва душа, залишена Богом [224, с. 107].

Видатний англійський мислитель-гуманіст Томас Мор (1477/78-1535), який був сучасником Еразма Роттердамського, ще більше відходив від схоластичного тлумачення людини. У своїй головній праці "Утопія" він заперечував необхідність панування якоїсь певної релігії і не пов'язував людину з актом божественного творіння. Вчений не давав у своїх працях чітких визначень "людина" та "особистість", проте він наголошував, що за певних обставин до божества може бути прирівняна особистість, яка відрізняється від інших доброчесністю та славою. Змальовуючи суспільний лад Утопії, філософ показував звичайну людину як працьовиту та схильну до здорових розваг [128, с. 183 -190].

Найголовнішими заслугами Мора є, по-перше те, що він одним з перших європейських мислителів назвав причинами злочинності соціальні умови, які самостійно можуть призводити до невихованості та аморальності, по-друге, Мор вказував, що злочинною може бути названа лише така людина, яка діє аморально та антисуспільно – тим самим він відкидав середньовічне бачення наміру та думок у якості критеріїв злочину [128, с. 230 - 242].

Одним з головних та найбільш впливових філософів та громадських діячів цієї доби є також Нікколо Мак'явеллі (1469-1527 рр.) – головна фігура італійського (так званого "південного") Ренесансу. Головними творами його є "Міркування до першої декади Тіта Лівія" та "Державець". В них філософ не зупинявся на поглибленому аналізі феноменів "людина" та "особистість" і лише побіжно вказував, що людина являє собою єдність божественного та природного начал, а особистість, у свою чергу, є людиною, яка володіє індивідуальністю - неповторними якостями та рисами. Головною задачею для себе Мак'явеллі ставив аналіз причин людської поведінки та залежності її від соціальних та політичних умов.

Філософ повністю відходив від абстрактного схоластичного тлумачення моральності та доброчесності і, як підкреслюють сучасні науковці [67, 90, 228], одним з перших філософів Ренесансу ставив ці якості у повну залежність від конкретної соціально-політичної ситуації та місця людини в ній. Так у главі XV праці "Державець" він заперечував спадковість, можливість наслідування і підкреслював відносність будь-яких моральнісних та інших специфічних особистісних рис, а також обумовленість їх образом життя, достатком та соціальним щаблем особистості [111, с. 433 - 434]. Щодо причин поведінки людини, то Мак'явеллі був переконаний що нею майже завжди керують егоїстичні мотиви, мотиви інтересу та матеріального зиску. У главі XVІІ названої праці він зауважував, що про людей загалом можна сказати, що вони невдячні, непостійні, лицемірні, боязливі перед небезпекою та жадібні до наживи [111, с. 436 - 439]. У контексті цього ми бачимо мислитель цілком погоджувався з латинським прислів'ям "Homo homini lupus est" ("людина людині – вовк"), яке є, власне, стислим виразом його філософської концепції причин людської поведінки.

Виходячи з цього, злочинну поведінку Мак'явеллі вважав досить звичайним та розповсюдженим явищем - оскільки, як наголошував мислитель, люди у своїй масі не мають потреби до засвоєння стійких моральнісних чеснот. Витоки такого стану філософ бачив загалом у тому, що за певних умов злочинна поведінка є для людини вигідною, доцільною і соціально необхідною - при цьому філософ говорив, що до її розвитку призводять, зокрема, особливості виховання. Також відзначимо, що Мак'явеллі, подібно до Мора вважав злочином саме поведінку, а не намір.

Мішель де Монтень (1533-1592 рр.) також був одним з найвидатніших філософів Ренесансу, з числа тих, які опікувалися проблематикою людини та особистості, а також витоків її поведінки. Переглядаючи погляди античних мислителів і, зокрема, Платона, Монтень погоджувався з ними і вважав, що людина є складним поєднанням душі та тіла. Подібно до більшості гуманістів пізнього Відродження, вчений відходив від строгого теологічного тлумачення душі і розумів його як інтеґраційне поняття, у якому поєднується широкий спектр психічних властивостей, емоційних станів, внутрішнього світу та індивідуальності [125]. Іншими словами, у творах Монтеня філософське поняття "особистість" набуває подальшого розвитку, при цьому мислитель розглядав названий феномен у якості динамічної системи якостей, що залежать переважно від свідомості та виховання. Вчений, зокрема, наголошував, що чесноти і порочність людини залежать саме. Зокрема у главі 2 книги ІІІ трактату "Досліди" він говорив, що особистість не є "перлиною творіння" - людина створює її самотужки [126, с. 342 - 357]. При цьому Монтень тут же, досить непослідовно, зазначав, що ендогенні, природжені і принципово незмінні вади можуть сильно впливати на поведінку людини [126, с. 347 - 350].

Аналізуючи причину відмінностей людей Монтень у розділі "Про відмінності" вказаної праці стверджував, що вони криються у якісних характеристиках душі: обдарованості, красі, здібностях, здатності до самовиховання, врівноваженості, мужності, досконалих вольових якостях, а також у тілесному здоров'ї людини [126]. Ми можемо також бачити, що людина за Монтенем є цілком вільною індивідуальністю, яка є єдиною причиною і керівником власного щасливого або безталанного існування [125]. Філософ також вважав, що поведінка зрілої людини залежить загалом від виховання її у найніжнішому віці. На думку гуманіста, на її формування суттєво впливає відношення годувальниць, виховательок, а також батьків, які не повинні заохочувати жорстокість, неприборканість, зрадництво і тим самим, активно сприяти формуванню антисоціальної, злочинної (девіантної) особистості. На противагу цьому Монтень наголошував на необхідності плекання у дітей ненависті до порочності, демонстрування її шкідливості, а також на необхідності формування відрази до вказаних вад поведінки [126].

Вітчизняна філософська думка, яка є невід'ємною складовою європейської, також еволюціонує. У XIV-XVI столітті у Київській Русі та інших похідних слов'янських державах починають поширюватися так звані "єресі", тобто релігійні вільнодумства. Як відмічають дослідники, центрами їх поширення були Великий Новгород та Псков, а основними персоналіями – Матвій Башкін, Феодосій Косий, Сімеон Полоцький, Андрій Білобоцький та Єпіфаній Славинецький [65, 66, 81 - 83]. Ці та нечисленний ряд інших мислителів ставили під сумнів та оспорювали ряд християнських постулатів – зокрема розглядами Христа та Богоматір як звичайних людей, заперечували необхідність дотримання таїнства сповіді та причастя, ставили під сумнів страшний суд, воскресіння мертвих тощо. Натомість вони наполягали на відділенні філософії ("любомудрія") від теології і перетворенні її на інструмент просвіти людей, навчання мудрості та виправлення вдачі [65, 66, 83].

Виходячи з вищевикладеного, ми можемо бачити, що філософи-гуманісти, як правило, не посягали на основи релігійності, але разом з цим висували на перший план проблему людини. Людська особистість, аналіз причин її індивідуальності та поведінки стають в цей час провідними філософськими темами. Зрештою людина виступає як привілейоване створіння у світобудові, сама ж світобудова розглядається як існуюча заради людини.

Поняття особистості набуває більшої конкретики і практично повністю втрачає схоластичне теологічне наповнення. Продовжуючи своє формування як термін, це поняття за часів Ренесансу починає включати в себе всю повноту індивідуального внутрішнього світу людини, його властивостей та станів і розглядається як соціогенна відмінність між людьми.

Подібно до середньовічних мислителів, більшість філософів Ренесансу стояли на позиції етичного іннеїзму і вважали, що людській душі природжено притаманні перманентні моральнісні християнські ідеали та прагнення їх дотримуватися. При цьому девіантна (злочинна та гріховна поведінка), на їх думку, являла собою певну аномалію, до якої призводить нівелювання інних душевних ознак низькими тілесними потягами.

Разом з цим ми можемо також стверджувати, що наука доби Відродження (особливо пізнього) знаменує собою відхід філософії від теології, а також появу спроб розглядати людину у якості суб'єкту та об'єкту соціальних відношень - оскільки ряд мислителів (зокрема, Мор, Мак'явеллі та Монтень) починали активно тлумачити негативні зовнішні чинники – соціально-економічні, політичні умови та вади виховання у якості потужних регуляторів людської діяльності.

У контексті теми дослідження відзначимо також, що важливим здобутком ренесансних мислителів є їх категорична позиція, що не реалізований у діяльності намір та думка людини не можуть вважатися злочинами і бути засудженими. Їх непересічним досягненням також є додавання до ендогенних причин особистісної девіантності широкого спектру зовнішніх, екзогенних умов.

1.1.3. Девіантна особистість як результат соціальних негараздів у філософії кінця XVI - кінця XVIII сторіччя

Як відмічають сучасні дослідники, на специфіку європейської філософії XVI – XVIII сторіччя визначним чином вплинуло бурхливе становлення капіталістичного способу виробництва у більшості західноєвропейських країн [83, 161].

У цей час починає розвиватися та набуває домінування нова ідеологія, яка пропагує повний відхід від релігійної догматики та схоластичних методів мислення, а також поширення світської освіти та наукових знань, відокремлених від теологічного впливу.

До філософів цього часу, які приділяли особливу увагу сутності людини та особистості, а також аналізові причин її девіантної поведінки належать англійські мислителі Бекон, Гоббс, Локк, а також французькі філософи-просвітителі Декарт, Вольтер, Руссо, Дідро, Ламетрі, Гельвецій та Гольбах. Розглянемо нижче основні моменти їх теорій, які освітлюють нашу проблему.

Англійський мислитель Френсіс Бекон (Франциск Бекон Веруламський) (1561-1626 рр.) є, на думку сучасних науковців, одним з основоположників нового, матеріалістичного, світогляду [83, 161]. Його філософські погляди характеризуються майже повним відривом від вірувань у залежність людини та її поведінки від надприродних сил та сутностей.

У своїх головних творах "Новий Органон", "Про переваги та умноження наук", "Нова Атлантида", "Досліди та повчання моральнісні та політичні" філософ не ідеалізував людину, не вважав її ідеалом та вінцем творіння, а тлумачив як особливий вид живих істот. Свідомо не зупиняючись на детальному аналізові моральнісних чеснот та їх численних видів, Бекон, насамперед намагався визначити провідні ознаки моральнісної поведінки і зрештою прийшов до висновку, що такими є, насамперед, примат загального блага над благом індивідуальним і діяльного життя над споглядальним [40 - 42].

У першій главі книги ІV трактату "Про переваги та умноження наук" яскраво проілюстроване беконівське тлумачення людини у якості гармонійного та прекрасного створіння, у якому поєднуються тіло та душа. При цьому вони не вступають у протиріччя, а є, за висловом філософа, "союзниками" [42, с. 252 - 258]. Головною ознакою людини Бекон бачив її особистість, під якою розумів індивідуальність, тобто людину у цілісному розумінні її природи, душі та тіла [42, с. 252]. Відзначимо, що вчений також наполягав на необхідності створення окремої галузі науки - Вчення про особистість, предметом якого мали б стати слабкості та переваги людського роду [42].

Як підкреслюють сучасні науковці [83, 161], Бекон був одним з піонерів розробки так званої "природної", а не, так би мовити, релігіогенної моралі. У своїх працях він аналізував етику без посилань на християнські уявлення. Мислитель, розвиваючи погляди філософів Ренесансу, вважав, що на становлення індивідуальності та моральності визначним чином впливає рівень освіти, виховання та місце проживання. При цьому Бекон у якості синоніму поняття "індивідуальність" та його аналізу застосовує власну термінологію: "особливий кут зору", "печера", "ідоли" тощо [83].

Щодо вибору звичайною людиною того або іншого виду поведінки, у тому числі, девіантного, Бекон був переконаний, що на нього суттєво впливають такі чинники (так звані "ідоли") :

- "ідоли печери" - суб'єктивні симпатії, антипатії та стереотипи конкретної людини;

- "ідоли театру" – некритично засвоєні, хибні опінії інших людей, які призводять людину з слабко розвиненими моральнісними та вольовими якостями до девіацій [42, с. 318 - 326].

Вчений також підкреслював, що ці "ідоли", як правило, заважають звичайній людині обирати вірний та розумний життєвий напрям. Відмітимо, що він також наголошував на існуванні третього та четвертого видів чинників - "ідолів площі (ринку)" та "роду", які здійснюють сильний вплив на вчених і значно знижують їх наукову об'єктивність. При цьому "ідоли роду" обумовлені обмеженими природою властивостями людини, її тіла, а "ідоли площі (ринку)" – різницею у термінології, її неточністю [42, с. 322].

Мету життя людини мислитель бачив у звільненні від впливу "ідолів" (чи принаймні його нівелюванні) - при цьому він вважав, що неможливо повністю позбутися лише впливу "ідолів роду" і саме тому людина є обмеженою у досягненні істини. Основним інструментом такого звільнення та нівелювання Бекон називав освіту, яка знищує варварство, легковажність, несерйозність, пихатість і тим самим підвищує моральність людини [40, с. 127 - 128]. Вчений наголошував, що розум людини не повинен залишатися у спокої, а самовдосконалюватися та вміти спрямовувати волю людини.

Розглядаючи причини злочинної та будь-якої іншої асоціальної (девіантної) поведінки, Бекон вважав її наслідком недостатності освіти, виховання, яка призвела до слабості розуму і падіння моральності. При цьому філософ, механістично пов'язуючи душу і тіло, вважав, що точні риси індивідуальності (у тому числі сталі злочинні, порочні нахили) цілком можливо діагностувати методами особливої науки - так званої фізіогноміки - шляхом аналізу будови частин тіла, рис обличчя тощо.

Інший видатний представник англійської філософії – Томас Гоббс (1588-1679 рр.) певною мірою був послідовником Франциска Бекона. У своїх наукових трактатах "Основи філософії", "Левіафан або матерія, форма та влада держави церковної або громадянської" він демонстрував три основні положення власного філософського світогляду:

- заперечення існування душі як особливої субстанції;

- підкреслення фізичної природи тіла як єдиної субстанції;

- визнання віри у Бога та надприродні явища лише продуктами людської уяви та релігійного впливу [58 - 60].

Досліджуючи твори Томаса Гоббса ми можемо бачити, що він одним з перших європейських філософів намагався створити всеосяжну філософську концепцію, у якій яскраво виділяється головна проблема – проблема політичних стосунків людей у державі. Головним здобутком цієї концепції є аналіз сутності людини та особистості через призму політичних, громадянських відносин. Так у частині другій "Про людину" трактату "Основи філософії" він визначав людину як фізичне і політичне (частину держави), громадянина, а особистість - як людину, що виражає власну позицію, діяльного громадянина [59, с. 298 - 341].

Гоббс був переконаний, що природа створює людей з приблизно однаковими фізичними та розумовими здібностями і тому з рівними правами. Разом з іншими великими філософами (зокрема Мак'явеллі), він наголошував, що людьми рухають мотиви зиску, насолоди, задоволення власних потреб [59, с. 385]. При цьому різного роду звірства, війни та злочини (тобто девіантність) називалися філософом неминучими наслідками природи людини [58, 60].

Слід відзначити, що Гоббс одним з перших просвітителів став підкреслювати відносність тлумачення добропорядної та злочинної поведінки і залежність його від конкретних соціально-політичних обставин, матеріального становища громадян тощо. У творі "Левіафан або матерія, форма та влада держави церковної або громадянської" він, загалом, називає моральну поведінку такою, яка характеризується справедливістю та політичною, громадською прихильністю до влади. При цьому вчений наголошував, що така поведінка громадян необхідна для підтримання організації держави у належному стані. Разом з цим він підкреслював принципову можливість визнання моральнісними чеснотами інших якостей людини – у залежності від різного типу держави, та форми влади [60].

Щодо аналізу причин девіантної поведінки, то разом з її відносністю Гоббс вважав, що головні її причини інваріантно криються у пристрастях – пихатості, ненависті, похітливості, надмірному честолюбстві, користолюбстві, а також у тимчасових вадах мислення - помилкових думках, висновках тощо (тут, на нашу думку простежується вплив концепції беконівських "ідолів") [58 - 60].

Іншим видатним філософом цього часу є французький мислитель Рене Декарт (Картезій) (1596-1650 рр.). Філософський світогляд цього видатного вченого характеризується дуалізмом – питання космології, математики, фізики він опрацьовував як матеріаліст та прикладний дослідник, а феномени людини та особистості прагнув тлумачити у ідеалістичному ракурсі.

У праці "Міркування про метод щоб добре направити свій розум і відшукувати істину в науках" Картезій називав людину одухотвореною Богом тілесною субстанцією [70]. Він чітко розділяв тіло та душу і вважав, що тіло є особливою машиною, яка приводиться до руху теплотою серця, а головною роллю тіла є, власне, посередництво між зовнішнім середовищем та душею. При цьому мислитель досить механістично вважав, що душа знаходиться, переважно, у мозкові, і, випромінюючись, керує тілом за допомогою тваринних духів, нервів та крові [71, с. 484 - 488]. Саме душі, на думку філософа, природжено притаманні такі атрибути, як розум, воля, здатність до відчуття, почуття, уявлення, а також нативна моральнісна регуляція поведінки – тобто він певним чином поділяв іннеїстичну опінію середньовічних схоластів про вроджені моральнісні якості та ідеали душі. Ми також можемо бачити, що Декарт, подібно до них, певним чином ототожнював поняття "особистість" та "душа". Він також вважав, що Бог наділив людей принципово однаковими тілами, але неоднаковими душами, які відрізняються між собою за силою та досконалістю розумової та вольової складових, а саме: за швидкістю думки, чіткістю уявлення, широтою та надійністю пам'яті тощо [70, 71].

Аналізуючи поведінку людини, Декарт висловлював думку, що особливо важливою спадковою ознакою душі є совість, роль якої полягає у моральнісній регуляції поведінки. Прислухаючись до совісті та слідуючи її настановам, людина тим самим виявляє доброчесну поведінку.

До недоброчесної ж (девіантної), на думку Декарта, призводять, в основному, три причини:

- по-перше, свідоме ігнорування внутрішніх душевних моральнісних настанов совісті;

- по-друге, недостатність розумового та вольового контролю душі над тілом, яка пояснюються слабким життєвим досвідом, малим обсягом знань про добро та зло;

- по-третє, пристрасті – "сильні духи", які надходять від тіла, спричиняють коливання залоз мозку і душі [71, с. 502 – 504, 546 - 571].

Саме сильні пристрасті є, за Декартом, головною причиною девіантної, асоціальної поведінки. Вчений називає безліч їх видів – страх, злість, пихатість, хтивість тощо, але разом з цим наголошує, що розум та воля цілком у спромозі контролювати їх, не даючи хвилювати душу [71].

Видатним англійським просвітителем Нового Часу також є англійський філософ Джон Локк (1632-1704 рр.). У трактаті "Дослідження людського розуміння" (Книга Друга) він визначав людину як тварину певного виду, яка поєднує ідею мислячого створіння з ідеєю тіла певної форми, а особистість тлумачив як мислячу істоту, яка наділена розумом та рефлексією, а також самоусвідомленням [106, с. 387, 497]. Локк в принципі визнавав наявність у людини надприродної даної Богом душі, але на початку названої книги оговорював, що свідомо відходить від аналізу її сутності і присвячує себе дослідженню процесу людського пізнання [106].

Розглядаючи сутність пізнання, Джон Локк у більшості розділів згаданого твору наполегливо критикував та спростовував теорію "вроджених ідей" (іннеїзм), якої дотримувалися ряд вчених доби Ренесансу, а також Рене Декарт. Мислитель говорив, що душа людини не отримує при народженні ніяких конкретних вроджених ідей, моральнісних принципів, а також совісті. Щодо загальних спадкових ознак, то він вважав, що такими для людини є лише прагнення до щастя та до уникання нещастя [106, с. 96 - 152].

При цьому філософ наполягав на виключній ролі у пізнанні особливого божественного дару людини – розуму. Так у творах "Досвід про людський розум", "Дослідження закону природи", "Думки про виховання" він говорив, що людина впродовж свого життя поповнює свій розум різноманітними поняттями, які надходять від органів відчуттів [104, 106]. Саме розум, на думку Локка є головним регулятором діяльності людини та її поведінки, причому людина з розвиненим мисленням мусить обов'язково прийти до самостійного визнання проголошених Богом заповідей і свідомо слідувати їм. Іншими словами будь-які ідеї, поняття, моральнісні правила є набутими людськими феноменами – при цьому розвинені з часом моральнісні нормативи в ідеалі повинні співпадати з християнськими. Саме з цих причин Локк називав їх бажаними, але не загальноприйнятними і припускав, що окремі особистості можуть не дотримуватися цих правил [106].

Філософ також вважав, що на усвідомлення та слідування моральнісним правилам вирішальним чином впливають такі чинники соціального середовища, як виховання та звичаї. Саме під їх впливом формується совість, яка є власною думкою або судженням людини про моральнісну правильність чи недоречність певної поведінки. При цьому Локк наголошував, що спрямовувати легше за все дитячу душу, цілеспрямовано живлячи її розум. Він вважав, що батьки та вихователі повинні прагнути до формуванні та закріплення у свідомості у молодої людини "великого правила моральності" – поводитися з іншими так само як хочеш, щоб поводилися з тобою [106, с. 122 - 125]. У праці "Думки про виховання" мислитель наголошував, що у ході виховання наставникам необхідно формувати у дитини численні чесноти (які є похідними від "великого правила"), а саме: вміння відмовлятися від бажаного, стримувати забаганки, не займатися самомилуванням, бути чесною і правдивою. Також необхідним є формування поняття субординації, поваги до старших, слухняності, а також належне фізичне виховання та загатовування організму [105].

Щодо безпосереднього аналізу девіантної поведінки, то на думку Локка, вона, переважно, є результатом численних вад виховання, завдяки яким розум людини не отримував належних чуттєвих образів та взірців поведінки. Головним же наслідком цих негативних моментів філософ, як і більшість його попередників, називав вади особистісної моральності, яка, у злочинців не включає соціальних нормотипів поведінки [104 - 106]. Слід відзначити, що у Главі Першій трактату "Досвід про людський розум" Локк говорив, що у спілках злочинців існують особливі стосунки, які базуються не на принципах моральності, а на зискові та розрахункові – тобто у основних рисах змальовував явище девіантної, злочинної субкультури з власною псевдоморальністю [106].

Мислителі Франції ХVІІІ сторіччя – зокрема, Вольтер, Руссо, Дідро, Руссо, Гельвецій, Гольбах, Марат [44 - 47, 53- 55, 72, 73, 61 - 63, 113, 167, 168] засвоїли і творчо переосмислили досягнення англійської філософської думки, ще більш розвинувши гуманістичні ідеї доби Відродження.

На думку сучасних дослідників [46], основу філософського світогляду Вольтера (Марі Француа Аруе) (1694-1778 рр.) - одного з найбільш активних та впливових діячів французького Просвітництва, складають такі ідеї:

- неприйняття релігійних догматів;

- визнання у Богові першопричини світу, але заперечення його втручання у явища природи та суспільного життя, а також одкровення та провидіння (деїзм);

- тлумачення людини як природної і одночасно соціальної істоти.

У своїх літературних і філософських творах Вольтер послідовно обґрунтовував ці позиції. Філософ, зокрема, стверджував, що людина за своєю сутністю є матерією – при цьому він визнавав, що не може дати визначення поняттю "душа" і залишає питання про її наявність відкритим [45, с. 142-144].

Мислитель загалом погоджувався з локківським запереченням природжених ідей та моральнісних норм поведінки, але разом з цим вважав, що людина має певні вроджені ознаки, а саме: доброзичливість до подібних собі, любов до себе, інстинктивний потяг до діяльності [47, с. 266 - 268]. Саме ці "базисні" пристрасті, на думку філософа, сполучують людей у суспільство, при цьому любов до себе спонукає людину активно вдовольняти власні потреби і шукати контактів з тими, від кого таке вдоволення залежить. Вольтер також вважав, що вищевказані ознаки лежать у основі всієї гами людських почуттів - як позитивних (доброти, почуття взаємодопомоги, обов'язку, любові тощо), так і негативних, девіантних (злочинності, жадібності, хтивості, злості та ін.).

Досліджуючи природу моральнісних норм, філософ, як і інші гуманісти, справедливо підкреслював їх відносність та залежність від історичного періоду, суспільного ладу та виду правління. Разом з цим він намагався віднайти певну інваріантність у понятті "моральність" і висловлював думку, що справедливим та несправедливим, чеснотою чи пороком, моральнісним добром або злом у всіх країнах повинно визнаватися те, що корисно або шкідливо для суспільства – тобто приходив до утилітаристичних висновків [47, с. 269].

Таким чином Вольтер визначав екзогенним джерелом моральнісної чи аморальної поведінки людини не релігійні догмати, а суспільні відносини між людьми у державі, які також виступають у якості критерію моральності. Ми також бачимо, що філософ підкреслював відносність визнання поведінки злочинною чи доброчесною і залежність такого визнання, зокрема, від політичного ладу та панівної релігії країни. Разом з цим у "Філософському словнику" Вольтер стверджував, що власне злочинною може бути названа тільки така поведінка, яка шкодить саме суспільству – при цьому певні види шкоди релігії, державі чи особистості, на його думку, не повинні розглядатися як злочин та засуджуватися (наприклад, такі, як атеїзм, образа вельмож тощо). Разом з цим, деякі вчинки, саме: крадіжка, грабунок, убивство, зґвалтування – називаються ним "злочинами у будь-якій державі", тобто є інваріантними девіаціями [44, с. 181]. До них, на думку філософа, призводить гіпертрофоване почуття любові до себе, яке у злочинців переборює спадковий потяг до діяльності та доброзичливості [44, 47].

Досліджуючи філософське надбання іншого великого французького мислителя Дені Дідро (1713-1784 рр.) ми можемо бачити, що він пройшов у своїх філософських поглядах шлях від деїзму до матеріалізму. На ранньому етапі свого становлення як вченого, Дідро, подібно до Вольтера, вбачав у образі Бога першодвигун, який не втручається у справи створеної ним природи. Однак, згодом у пізніх творах ("Енциклопедія", "Додатки до філософських думок, або різні заперечення різним богословам", "Розмова Даламбара з Дідро" та ін.) він називав віру химеричним принципом, який не існує у людській природі [72, с. 328 - 334]. Зрештою філософ був схильний розглядати людину як цілком природну істоту, тварину, яка має розум. Він також наголошував, що вона є, насамперед, суспільною істотою, при цьому мислитель вважав, що суспільство виникло шляхом групування людей, які були зацікавлені у колективній боротьбі за існування.

Досліджуючи стосунки між людьми, Дідро, з позицій етичного іннеїзму вважав, що людині спадково властива спроможність відрізняти чесноту від пороку, відчувати любов до першої та відразу до другого. У контексті цього він вказував, що завдяки цій вродженій здатності та спільному існуванню людина міцно закарбовує різницю між добром та злом, чеснотою та пороком у своєму розумі. Так, на думку філософа, формується "природний закон" людських стосунків, який у загальній формі можна виразити як необхідність слідування добру – тобто суб'єктивні моральнісні нормативи [72, с. 348 - 349].

Щодо аналізу і визначення сутності девіантної особистості, то Дідро стверджував, що у неї поряд з існуючими позитивними моральнісними ознаками є також вроджені негативні, аморальні, а саме: надмірне самолюбство, тиранічна гордість, невдячність, зрадництво, жорстокість, схильність до жорстоких видовищ та задоволень, тортур тощо. Ці ознаки та пристрасті придушують моральнісну організацію та розум людини і породжують спотворення у її свідомості природного закону, що призводить до унеможливлення його дотримання [72]. Разом з цим відзначимо, що у своїх пізніх роботах, зокрема, у "Досліді про достоїнства та чесноти" Дідро виражав дещо іншу точку зору. Відходячи від іннеістичних позицій, він говорив про формування моральнісних установок людини протягом життя під впливом соціальних, політичних та побутових чинників [73, с. 70 -75]. У зв'язку з цим філософ, зокрема, наголошував, що якщо у державі матеріальні блага розподілені справедливо, то народ такої країни є чеснотливим та не схильним до злочинів [73].

Суттєву роль у європейському Просвітництві відіграє Клод Адріан Гельвецій (1715 – 1771 рр.). Будучи свого часу учнем Вольтера, цей філософ критично ставився до його деїстичних поглядів і повністю відходив від ідеалізму. Основне питання філософії він вирішував матеріалістично – первинність матерії і вторинність свідомості є аксіоматичним вихідним положенням його теорії.

У працях "Про розум" та "Про людину, її розумові здібності та їх виховання" Гельвецій тлумачив людину з позиції матеріалістичного сенсуалізму - як частину нествореної, нескінченної та вічної природи, єдиним джерелом знань і діяльності якої є відчуття. Він, зокрема, говорив, що людині від природи притаманні дві головні властивості – властивість отримувати різні враження (відчуття) він зовнішніх предметів та здатність до їх збереження. При цьому розум філософ розглядав як набуте людське вміння оперувати відчуттями і спогадами та обирати найдоцільніший спосіб реагування на зовнішні подразники [54, с. 118 - 122].

Ми також можемо бачити, що загальнометодологічною установкою теорії Гельвеція є ідея про залежність моральнісних принципів людини від конкретного зовнішнього середовища. Мислитель говорив, що джерелом активності людини є її себелюбство - це почуття називається філософом могутньою творчою силою, витоком як численних доброчесностей, так і порочностей [53, с. 312 - 315]. При цьому він вважав, що визначальним чином на вибір людиною того чи іншого виду поведінки (виду реалізації себелюбства) впливає розум. Гельвецій повністю заперечував етичний іннеїзм, вважаючи моральнісні пороки та достоїнства продуктами конкретної форми правління, законів та виховання, у яких формується розум людини [53].

Важливо відзначити, що мислитель наголошував на необхідності підпорядкування людської діяльності суспільним інтересам. У трактаті "Про розум" він, зокрема, говорив, що суспільна корисність є головним принципом всіх людських доброчесностей і основою всіх законодавств [53, с. 358 - 365]. Іншими словами, критерієм моральності вчинку є його узгодження з суспільною опінією, суспільними інтересами, схвалення ними – саме тоді, за Гельвецієм, людина може бути вільною та щасливою. Виходячи з цього, головною задачею людини філософ називав приборкування надмірного почуття себелюбства та розвиток розуму до тих пір, доки бажання вдовольняти власні потреби не узгодиться з необхідністю їх поєднання з інтересами інших людей [54, с. 182- 183].

Причиною девіантної - злочинної та будь-якої іншої асоціальної поведінки філософ називав середовище, під яким, насамперед, мав на увазі форму державного правління та умови виховання, які вплинули на становлення розуму людини. Така поведінка за Гельвецієм, є аморальною та несправедливою – оскільки вона спричиняє суспільні збитки [54, 55]. Виходячи з цього особистість злочинця наділяється філософом відповідними характеристиками.

З багатьма поглядами Гельвеція щодо сутності людини та особистості погоджувався інший видатний французький просвітник – Поль Анрі (Пауль Генріх Дітріх) Гольбах (1723-1789 рр.). Він також розглядав людину як частину нествореної та вічної природи і, в першу чергу, як частину соціуму. При цьому основне питання філософії він, як і Гельвецій, вирішував матеріалістично, визначаючи душу як властивість особливо організованої матерії (головного мозку людини), яка є невіддільною від неї [61].

Аналізуючи сутність людини, філософ піддавав ґрунтовній критиці етичний іннеїзм та теорію вроджених ідей. Разом з цим він приходив до висновку про існування певних природжених особливостей людини - потягів до свободи, самозбереження, особистого блага та суспільності існування [61, с. 87- 90, 337 -339]. Тому мислитель вважав, що людина завжди має на увазі мету самозбереження і досягнення щастя, завжди діє у власних інтересах [62].

Намагаючись перенести принципи матеріалістичного сенсуалізму на область суспільних відносин, Гольбах наголошував, що на початково утилітарну та прагматичну поведінку людської істоти (яка базується на вроджених потягах) надзвичайно сильно впливає навколишнє середовище. У праці "Система природи або про закони світу фізичного та світу духовного" він, зокрема, стверджував, що людські істоти від природи є ні добрими ані злими – такими чи іншими робить їх середовище. При цьому ми можемо бачити, що під середовищем філософ, як і більшість інших французьких просвітителів, у першу чергу, мав на увазі форму політичного правління у державі [61, 62].

На думку Гольбаха, людська істота, розвиваючись у соціумі, набуває ознак досвіду та розуму, на основі яких формує уявлення про належну поведінку і засвоює поняття чеснот та пороків, справедливості та несправедливості, пристойного та непристойного. Саме у якості такої істоти філософ бачить власне людину та особистість. При цьому філософ зазначав, що у людини, розум якої є достатньо розвиненим, неодмінно формується природний обов'язок - доброчесність, завдяки якому вона намагається діяти з користю для людей, які складають суспільство [62, с. 99 -100]. У зв'язку з цим у праці "Про суспільство" він неодноразово називав найвищою істиною і природним законом таку поведінку людини, за якої все те, що бажається для себе є мірилом того, що людина повинна зробити для інших [63].

Разом з цим слід відзначити, що причини тривалого дотримання доброчесності та моральності, зо Гольбахом, криються у їх суспільній корисності - оскільки вони забезпечують тривале задоволення (тобто щастя) окремої людини та суспільства загалом [61 - 63]. Іншими словами, на нашу думку, Гольбах називав джерелом доброчесності поєднання прагнень до особистого блага і до суспільної природи з розумом та досвідом [35].

Разом з цим просвітитель, зокрема у праці "Про свободу" ставив питання про відповідальність людини за наслідки власних вчинків. Він стверджував, що дотримання своїх природних обов'язків є виразом справедливості, при цьому порочні та злочинні люди, внаслідок відповідальності, повинні підпадати під дію справедливих санкцій [62].

Аналізуючи погляди Гольбаха, ми бачимо, що він одним з перших філософів приходив до розуміння людини, як істоти, яка наділена свободою, свідомо узгоджує власні вчинки з суспільною корисністю і тому є доброчесною. У контексті цього відповідальність розглядалася ним як певний обмежувач свободи [61, с. 338 - 348].

Щодо аналізу девіантної поведінки, то філософ тлумачив її як несправедливу, оскільки вона не відповідає "природному закону" людини. Більше того, Гольбах уникав назви "людина", а тим паче, "особистість" по відношенню до людини, поведінка якої була девіантною – він був схильний визначати їх як "нерозсудливих істот", розум яких є нерозвиненим. Разом з цим у праці "Природна політика або бесіди про істинні принципи управління" він наголошував, що головною причиною такого спотвореного стану людини є "неприродне" і нерозумне державне правління, яке не враховує потяг кожної людини до особистого блага, приватної власності і сприяє появі осіб, які на власному досвіді пересвідчилися у неможливості вдоволення потреб шляхом доброчесної поведінки [62, с. 99 - 100, 106 - 107]. Серед інших причин асоціальної поведінки людей філософ називав вади виховання та освіти .

Аналізуючи опінії тогочасних мислителів Європи, ми не можемо не назвати імена видатних вітчизняних мислителів, які у XVII – XVIIІ сторіччі творили в стінах Києво-Могилянської академії чи були її абітурієнтами. Зокрема ними бути визначні філософи та церковні діячі: Феофан (Теофан) Прокопович, Петро Могила, Касіян Сакович, Григорій Сковорода.

Концептуальним підґрунтям тлумачення людини, яке висловлювали вітчизняні мислителі була філософська спадщина Платона, Арістотеля, Томи Аквінського, Миколи Кузанського. Так Петро Могила (1596 – 1647 рр.), розглядаючи людину, як і більшість тогочасних європейських мислителів, розмежовував у ній духовне та тілесне начала. Крім того, підхід П.Могили до аналізу людини був пов'язаний з проблемою свободи. У зв'язку з цим мислитель, заперечував тлумачення промислу Божого як чіткої визначеності людської долі. Іншими словами, він наголошував, що людина є наділеною свободою і Бог віддає на її вільний розсуд вибирати гріховні чи моральні вчинки.

Разом з середньовічним баченням аскетизму як вищого прояву моральності та чеснотливості, деякі вітчизняні філософи прагнули обґрунтувати право людини насолоджуватися сущим, земним і, власне, тілесним, а також нівелювати ставлення до тілесної складової людини як до нікчемної тлінності.

У свою чергу Касіян Сакович (1578 – 1647 рр.) принципово не відмовлявся від теологічного тлумачення людини і псування тіла під час первородного гріха. Однак, внаслідок тривалого перебування під впливом передових європейських поглядів, він наголошував на необхідності людину пізнавати саму себе, свою природу, і, зокрема, закони існування свого тіла.

У більш пізній час, ректор Києво-Могилянської академії, Феофан (Теофан) Прокопович (1681 – 1736 рр.) вже побіжно вказував на первинну зіпсованість людини, не акцентуючи на цьому особливої уваги – навпаки, він, подібно до Миколи Кузанського, був схильний вважати людину всесвітом у мініатюрі, так званим "мікрокосмом" – складним, прекрасним і довершеним божественним творінням.

Особливу увагу проблемі людини та аналізу її поведінки приділяв студент Києво-Могилянської академії Григорій Савович Сковорода (1722-1794 рр.). Його погляди були близькі до поглядів тогочасних європейських та вітчизняних просвітителів – подібно до них, Сковорода проголошував головним завданням філософії пізнання людиною своєї людської природи. При цьому слід відзначити, що мислитель, на відміну від Мак'явеллі, не вважав індивідуальні чуттєві спонукання та приватний інтерес визначальними у цій природі – навпаки, ці прагнення, як правило, висвітлювалися філософом як одна з різноманітних форм існування зла і гріха. У зв'язку з цим Сковорода загалом переносив центр філософської уваги зі сфери споживання у сферу продуктивної, творчої людської діяльності [174, 175].

Власну концепцію щодо сутності людини та причин її поведінки Сковорода викладав у філософському вченні про три світи: макросвіт (Всесвіт), мікросвіт (людина) і символічний світ (Біблія) [175]. Кожен з цих світів, за Сковородою, має подвійну природу ("дві натури"): внутрішню – приховану, та зовнішню - видиму, матеріальну. При цьому зовнішнім у світах є відповідно - матерія, людське тіло і світ біблійних символів, а внутрішнім – невидима й нетлінна натура, людський дух і приховані, символічні образи істинних людських відносин.

Ідеал по-справжньому людського, належного способу життя філософ намагався тлумачити на основі символічної інтерпретації Біблії. При цьому істинною "людиною в людині" він вважав її духовну сутність, яка є суб'єктом добра – на відміну від тіла, яке є джерелом плотських жадань, які мають, як правило, аморальний характер [174, с. 151 - 162]. Згідно з цим мислитель визначав ідеалом людських стосунків такі, які йдуть від її духовної сутності, а не від плоті. Біблія при цьому виступала як образ таких стосунків, які базуються на моральних імперативах любові, спільності всього та рівності людей [173, 174].

Особливий інтерес для нас також становить сковородинська концепція "сродної праці" як справжнього людського способу життя. Він вважав, що щастя (вчений вважав також синоніми "внутрішній мир", "сердечне задоволення") можна досягнути лише шляхом слідування веління свого духу, який виявляється "сродним" до певного виду покликання, праці [174, 175].

Інакше кажучи, Сковорода розглядав людину переважно з ідеалістичних позицій і тлумачив її, у першу чергу, як істоту, наділену внутрішньою ідеальною духовною природою – тобто він загалом погоджувався з теорією "вроджених ідей", моральнісним іннеїзмом. Філософ також ототожнював духовні стимули діяльності людини з Богом, а останнього з внутрішньою духовною природою людини, а також екстраполював відношення духовного світу до наявних тілесних дій на пояснення природи і світу в цілому. При цьому вищою потребою та насолодою людини у суспільстві мислитель вважав "сродну працю". Щодо причин будь-якої асоціальної поведінки, порочності людини, то їх Сковорода бачив у слабкості духовної природи, невідповідності діяльності природному вродженому покликанню, неосвіченість, а також поширеність у людині одного з найтяжчих гріхів – заздрості, яка, на думку філософа і призводить до більшості злочинних та недостойних дій [174, 175].

Розглядали феномен людини, особистості також ряд видатних російських філософів та науковців - Ломоносов, Фонвізін, Батурін, Радищев. Сучасні науковці зазначають, що вони своїми творами збагатили європейську філософію і намагалися зробити її самостійною наукою, вільною від теології, астрології та кабалістики [83]. При цьому вчені прагнули розглядати людину, як правило, у якості природної і, водночас, соціальної істоти.

Підсумовуючи викладене у цьому параграфі ми можемо стверджувати, що переважна більшість філософів-просвітитетів кінця XVI - кінця XVIII сторіччя, на відміну від мислителів доби Відродження, відходить від теологічного тлумачення сутності людини. З позицій матеріалістичного сенсуалізму, який був філософською основою для прогресивних вчень просвітителів (особливо французьких), вони піддавали критиці ідеалістичну метафізику, доводячи первинність матерії і вторинність мислення. У зв'язку з цим філософи загалом проводили концепцію суто матеріальної природи людини, яка для них була носієм вроджених утилітарних потреб. Загалом заперечуючи моральнісний та етичний іннеїзм, мислителі також наголошували на визначній ролі соціального середовища у формуванні моральних чеснот людини, які є необхідними і корисними для існування суспільства.

Філософія розгляданого періоду значно збагатила та розширила розуміння поняття "особистість", справедливо включаючи до її ознак не тільки індивідуальні якості внутрішнього світу (душі) людини, але й певний рівень її суспільної корисності. При цьому мислителями наголошувалося, що цей рівень і, отже, ступінь зрілості особистості залежить головним чином, від її моральності та розумності які, у свою чергу, є похідними від досконалості політичного правління у державі.

Щодо девіантності, злочинності, то у розгляданий період філософське їх тлумачення також позитивно розвинулося. Як і за часи пізнього Ренесансу, Під цим поняттям переважно тлумачився не намір і думка, а в першу чергу аморальна поведінка, яка породжує антигромадські, антидержавні вчинки. Девіантна спрямованість та діяльність розглядається філософами як політичний продукт "неприродного правління", що не враховує природний потяг людини до вдоволення власних (приватних) потреб і тому, по-перше, не плекає в них високих моральнісних якостей як вищого способу задовільнення утилітарних запитів і тим самим плекає розвиток девіантності, а, по-друге – вимушує людину ігнорувати потреби інших і не співвідносити спосіб досягнення власної вигоди з потребами оточуючих.

Таким чином ми можемо стверджувати, що головними джерелами девіантності та асоціальності у розгляданому вище етапі філософської думки справедливо називаються екзогенні (соціогенні) чинники, при цьому ендогенні (потребові біологічні) чинники втрачають якість причини і загалом вважаються лише передумовою такої поведінки [35].

Важливим є також те, що вчені приходили до діалектичного, взаємопов'язаного тлумачення девіантної, злочинної особистісної поведінки і понять "свобода" та "відповідальність". Проте слід відзначити, що у розгляданий період ці поняття певним чином протиставлялися - відповідальність загалом тлумачилася як обмежувач свободи. Мислителі стверджували, що найбільший ступінь свободи має тільки особистість, яка, з одного боку, послуговується високими моральнісними імперативами, а з іншого – перебуває у середовищі у оточенні таких же доброчесних людей. Виходячи з цього філософи вважали девіантну та будь-яку асоціальну поведінку проявом несвободи і наголошували, що, хоча ця поведінка є, загалом, продуктом соціуму, вона від цього не перестає бути шкідливою для людей і тому повинна спричиняти справедливу відповідальність. Виходячи з цього, філософи, переважно, не були схильними вважати девіантну людину власне особистістю.

Наступною характерною рисою філософських поглядів розгляданого вище періоду є підкреслення відносності визнання особистісної поведінки злочинною (девіантною) чи доброчесною (чи, принаймні, нормативною) і залежності такого визнання від державного устрою, форми правління – тиранічної, республіканської тощо.

Разом з цим ми можемо зазначити, що інваріантними мислителями визнавалися: аморальність як загальна характеристика девіантної особистості людини, суспільна шкідливість як загальна характеристика девіантної, злочинної поведінки [35].

1.1.4 Діалектичний аналіз проблеми девіантності у німецькій класичній філософській традиції

Наукова думка Нового часу – гуманізм Відродження, матеріалістичні теорії філософії доби Просвітництва закономірно стали джерелами якісно нового філософського руху кінця ХVIII - середини ХІХ сторіччя – німецької класичної філософії. Головними представниками його були І. Кант, Й.-Г. Фіхте, Ф.-В.-Й. Шеллінг, Г.-В.-Ф. Гегель та Л.Фейєрбах.

Іммануїл Кант (1724 – 1804 рр.) є основоположником німецької класичної філософії. Його розвиток, як вченого, поділяється науковцями на два періоди – "докритичний" та "критичний" [51, 161, 177, 184, 214]. У першому мислитель намагався вирішувати філософські проблеми – питання про буття, філософію природи, релігії, етики, логіки, виходячи з переконання, що філософія може бути обґрунтована та розвинута як умоглядна наука, яка не потребує дослідних даних. Як зазначають дослідники, у другому періоді, виходячи з концепції "критики розуму", Кант чітко розділяв "явища" та "речі у собі" і доводив непізнаність останніх. З цих причин його філософська система видається сучасним мислителям досить неоднозначною, оскільки включає у себе риси матеріалізму та ідеалізму, діалектики та метафізики, впевненість у силі розуму та агностику [177, 184].

Проблема сутності людини аналізувалася мислителем, зокрема, у творах "Загальна природна історія та теорія неба", "Логіка". У "докритичному" періоді вчений тлумачив людину на рівні її матеріальної організації – як природну істоту, яка складається з речовини. При цьому він встановлював зв'язок між досконалістю матеріального та духовного у людині. У "критичному" періоді філософ досліджував внутрішню сутність людини і загалом вважав, що природа, створивши людину, забезпечила її зародком розуму, який є передумовою для подальшого вдосконалення.

Характеризуючи гносеологічні погляди великого мислителя, відзначимо, що Кант, заперечуючи теорію природжених ідей, виражав думку про так звані "апріорні форми", які, знаходячись у людській свідомості, складають джерело її пізнавальної активності. Функція цих апріорних форм (простір, час, кількість – однина, існування – неіснування тощо) полягає у спроможності впорядковувати хаотичний потік численних відчуттів, які надходять до розуму з оточуючого середовища та у можливості формування на основі них образів предметів та явищ, тобто досвіду. Іншими словами, людина, на думку Канта, є активно діючим суб'єктом пізнання – при цьому зрілість її розуму та пізнавальних здібностей залежить від кількості тих апріорних категорій, які вона поступово осягає у процесі свого розвитку. Разом з цим слід відзначити, що філософ, на думку дослідників, виявляв певну дуалістичність поглядів. У творах "Критика чистого розуму", "Критика практичного розуму", "Критика здатності до судження" він чітко розмежовував світ явищ (тобто світ, який може відбитися у чуттях і бути пізнаним) та світ "речей у собі", які відділені від пізнаваного світу є в принципі непізнаваними.

Беззаперечною заслугою Канта є те, що проблема людини вирішувалася ним глибокому діалектичному рівні – з одного боку, завдяки могутності розуму людина тлумачиться як суб'єкт соціальної діяльності, з другого, мислитель показував культуру (соціум, "другу природу") у якості суб'єкту взаємодії між людською природою. У контексті цього мислитель стверджував, що за допомогою культури, під якою ним розумілося спілкування з людьми, знайомство з творами мистецтва, людина підвищує власну цивілізованість та моральність і поступово стає активним суб'єктом соціальної діяльності. При цьому вчений, подібно до філософів Просвітництва, наголошує, що соціальна цінність виступає як найважливіша цінність людини - саме її людина набуває, перетворюючись на особистість – під цим поняттям розумілася людина діяльна, вихована суспільством, така, яка виступає активним суб'єктом історичного процесу.

Наступним важливим положенням філософії Канта є імперативне тлумачення моральності. Філософ не піддавав сумніву існування в людей потягу до вдоволення власних потреб, але справедливо заперечував розуміння зиску та самолюбства як найвищого правила чи закону. Єдиним ґрунтом для доброчесної поведінки, який не залежить від емпіричних обставин, є, за Кантом "категоричний імператив". У "Основах метафізики моральності" філософ загалом подає таке його бачення:

- людина завжди повинна діяти тільки так, щоб бажати перетворення своєї максими у загальний закон у всякий час;

- необхідно завжди ставитися до людства і у своїй особі і в особі всякого іншого як до мети і ніколи не ставитися як до засобу;

- воля людини повинна бути не просто підкорена закону, а підкорена йому так, щоб могла розглядатися як сама собі законодавча [87, с. 229 - 300].

Цей моральнісний імператив є основою для орієнтації людини у сфері свободи. Іншими словами, Кант стверджував, що людина мусить усвідомлювати свою свободу як середовище дії імперативу і відповідати за власні вчинки.

Надзвичайно важливо відзначити, що мислитель таким чином одним з перших філософів вирішив протиріччя між категоріями свободи, відповідальності та права. Кант розглядав їх діалектично і стверджував, що особистість, суб'єктивні моральнісні принципи якої співпадають з імперативом, має одночасно великий ступінь свободи і відповідальності, причому відповідальність не обмежує свободу – вона просто збільшується разом з нею [87, 88]. Іншим словами, мораль та право виступають у Канта як взаємодоповнюючі, та як такі, які взаємно вимагають одна одну: моральність розглядається як правоздатність – повна внутрішня готовність особистості до відповідальному слідуванню свободи, а право – як здатність до моральнісної самостійності.

Однак, кантівське розуміння передумов девіантності є, на нашу думку, суперечливим – він вважав, що девіантна людина "складається" з більш грубої речовини, що обумовлює первинну недосконалість її духовних якостей. [88] (така позиція здається нам близькою до концепцією етичного іннеїзму, панівної за часи Середньовіччя). Проте мислитель тут же справедливо зазначав, що ці ознаки не є прямими причинами антисоціальної спрямованості, а лише її передумовами, які цілком можуть бути скасовані. Власне причиною девіантної поведінки мислителем вважалося недостатнє залучення людини до культури, що у свою чергу спричинило недорозвиток розуму, неприйняття категоричних моральнісних імперативів як власних і тому знизило її цінність як суб'єкта соціальної діяльності. При цьому у творі "Антропологія з практичної точки зору" Кант стверджував, що "Природна людина є грубою, у ній є сильною схильність до таких насолод, які відносяться до тваринного начала" – тобто вчений, подібно до філософів-просвітителів, був взагалі не схильний розглядати таку людину як особистість [88].

Погляди Йоганна-Готліба Фіхте (1762 – 1814 рр.) щодо сутності людини та особистості подібні до кантівських. Як показують дослідники, у основу власної етичної концепції цей мислитель також поклав поняття категоричного імперативу [83]. Фіхте, подібно до Канта, погоджувався з тим, що людина повинна здійснювати активні зусилля для задоволення власних потреб, але, разом з цим, слідувати вимогам моральнісного обов'язку поважати свободу інших. Тобто свобода кожного індивіда може бути охарактеризована як його діяльність у сфері добровільного прийняття норм моралі.

З поняттям моральності у Фіхте пов'язане також поняття права, яке визначає норми зовнішніх відносин між людьми. На думку філософа, правила таких відносин повинні бути сформульовані у правові формальні закони, які передбачають взаємне дотримання людьми моральнісних норм. Разом з цим, на думку сучасних дослідників, мислитель схилявся до тлумачення правових відносин (і держави) як до попередніх необхідних стадій виключно моральнісної регуляції суспільного існування людей [83, 100]. Фіхте вважав, що з досягненням повного панування моральнісного закону право і держава стануть зайвими і скасуються - при цьому функцію прищеплення до людини моральності візьме на себе громадянське суспільство, і, зокрема, система суспільних навчальних та виховних закладів.

Цікавим і корисним для філософського осмислення явища девіантності є, на нашу думку те, що Фіхте цілком справедливо тлумачив злочинну та асоціальну спрямованість людини як закономірно існуючі явища у тогочасному суспільстві, які пояснюються недосконалістю такого державного правління, яке не опікується розвитком у громадян освіти та духовності. Зазначимо, що філософ, подібно до Канта, був схильний тлумачити таку поведінку як прояв несвободи, яка сама собою передбачає відповідальність.

Проблему особистості та її девіантної поведінки розглядав також інший видатний представник німецької класичної філософії - Георг Вільгельм Фрідріх Гегель (1770 – 1831 рр.). Характерною відзнакою його філософського вчення є представлення духовного світу людини як процесу – у русі, перетворенні та розвитку.

Гегелівське розуміння людини має ряд спільних рис з її кантівським тлумаченням у якості активного суб'єкту соціальної діяльності. При цьому основу тлумачення особистості так само складають поняття моральності, свободи, відповідальності та права. Так у творі "Філософія права" Гегель, зокрема, зазначав, що особистістю є людина, наділена свободою, при цьому її наявне буття є буттям свободи і розвиток її співпадає з розвитком системи права як сфери реалізованої свободи [52]. У своїх творах філософ також зображував історію людства як прогрес усвідомлення свободи, яка поступово, протягом багатовікової історії, усвідомлюється людиною, і тому людина у суспільстві зрештою отримує все більшу її ступінь [49, 50].

У зв'язку з цим Гегель визначав три ступені розвитку права як царства реалізованої свободи - від абстрактного до конкретного: абстрактне право, мораль та моральність. При цьому у частинах Другій та Третій праці "Філософія права" мислитель так подавав смисл цих ступенів:

- абстрактне право – первинне право, сутністю якого є свобода, яка властива кожній людині в силу її належності до людського роду. Тлумачення цього ступеня включає проблематику власності, угоди та неправди;

- мораль – характеристика особистості з точки зору волі у мірі, в якій вона є безкінечною у собі і для себе, рефлексія волі (розглядалися умисел, вина, намір, благо, добро та совість);

- моральність – ідея свободи, живого добра, яке у своєму усвідомленні має знання про себе, воління і через них впливає на дійсність; поняття свободи, яке ставиться світом, природою та самосвідомістю (як уособлення моральності розглядалися такі соціальні інститути: сім'я, громадянське суспільство та держава) [52].

Слід відзначити, що мислитель зрештою визначав особистість як суб'єкта, наділеного свободою, правоздатністю та моральністю – у частині першій названої праці він також говорив, що особистість вміщує у себе правоздатність взагалі і складає поняття та саму абстрактну основу абстрактного і тому формального права. Веління права, на думку Гегеля, полягає у наступному: будь вільною особою і поважай інших у якості осіб, наділених свободою та право [52].

Виходячи з вищевикладеного, Гегель вважав девіантну поведінку свідомим порушенням чужого права шляхом накладенням на нього неправа (несвободи), яке обмежує чуже право (свободу). При цьому мислитель вважав, що злочинні вчинки несуть у собі також поняття відповідальності - тобто правопорушник своїм неправовим вчинком ним же дає згоду на покарання [49, 50, 52]. Отже, ми можемо бачити, подібно до кантівського судження, Гегель вважав, що девіантна людина суттєво втрачає ознаки особистості і тому.

Завершенням німецької класичної філософія є матеріалістична філософія Людвіга Андреаса Фейєрбаха (1804 – 1872 рр.) – останнього великого її представника. Цей мислитель критикував ідеалістичну спрямованість теорій Канта та Гегеля і намагався продовжити матеріалістичну традицію філософії XVIII сторіччя. Позиції, викладені ним у книгах "До критики філософії Гегеля", "Сутність християнства", Попередні тези до реформи філософії", "Основні положення філософії майбутнього" [196, 197] переконливо свідчать про матеріалістичне вирішення вченим основного питання філософії – він розглядав природу, матерію, буття як первинну реальність, яка з необхідністю породжує мислячий розум.

Виходячи з цього людина та її природа є, на думку Фейєрбаха, єдиним, універсальним та найвищим предметом філософії, при цьому сутністю людини виступає чуттєвість, різноманіття переживань індивідуума, який страждає, любить та прагне до особистого щастя. Слід відзначити, що мислитель заперечував гегелівське тлумачення людської свободи як, насамперед, внутрішньої її сутності, сутності мислення. Натомість, як зазначають дослідники, Фейєрбах вважав, що тільки чуттєва і діяльна свобода є істина свободи духовної, тільки прагнення до щастя пов'язує свободу з необхідністю, тобто робить бажані вчинки вільними та бажаними [83]. Іншими словами, людині властива свобода там і тоді, де і коли умови його життя дозволяють їй задовольняти природний потяг до щастя, до реалізації власних потреб.

Погоджуючись з основними позиціями французького матеріалізму XVIII сторіччя, мислитель наголошував, що інтерес кожної людини, її природний егоїзм у поєднанні з розвиненим розумом зрештою співпадає з суспільним інтересом інших людей і тому не є причиною конфліктів між ними. Разом з цим, сучасні дослідники наголошують, що мета людського життя, за Фейєрбахом, полягає у розвиткові альтруїзму гуманізму та любові, причому ці якості і властивості виступають як універсальні способи життя людей у суспільстві і тлумачаться вченим як вирішальні сили суспільного та моральнісного прогресу людства [11].

Як свідчать сучасні дослідники, німецька класична філософія є надзвичайно важливим та визначальним етапом для подальшого розвитку світової філософської науки [11, 51, 83, 100, 142, 155, 177, 184]. На підставі отриманих даних ми можемо стверджувати, що цей етап являє собою новий щабель філософського розуміння людини та особистості. Філософія Канта, Фіхте, Шеллінга, Гегеля та Фейєрбаха, попри певні протиріччя, теоретично обґрунтувала діяльно-перетворюючий статус людини у світі як суб'єкта соціальної діяльності. При цьому мислителями було доведено, що статус повноцінної особистості людина набуває в процесі розвитку її розуму, пізнавальних можливостей і, найголовніше – прищеплення моральнісних нормативів, які для кожної особистості у будь-який час мають імперативний характер і є основою активного суспільного буття. Іншими словами особистістю - на думку німецьких класиків – є людина, яка має вагому соціальну цінність.

Виходячи з цього, область слідування моральнісним нормативам розглядалася одночасно як сфера особистісної свободи, права, відповідальності та справедливості. Слід відзначити, що відповідальність та сфера свободи, моральності і права тлумачилися філософами як взаємодоповнюючі одна одну і тому у обмежувачем свободи перша ставала лише у випадку виходу людиною з області слідування моральнісним законам.

Мислителями також вважалося, що діючи девіантно та аморально, людина фактично втрачає ознаки особистості, перестає бути суб'єктом активної соціальної діяльності і цим сама дає дозвіл на притягнення до відповідальності та справедливого покарання. Передумовами такої аморальної поведінки, на думку німецьких класиків, були особливості матеріальної організації людини – переважно, темперамент, а дійсними причинами – вади виховання і незалучення до культури (мистецтва). При цьому, на думку дослідників [11, 51, 83, 100, 142, 155, 177, 184, 218], німецькі філософи, на відміну від французьких мислителів XVIII сторіччя, здебільшого не акцентували особливої уваги на визначальній ролі соціально-політичних та економічних обставин у формуванні духовної сфери людини. Ми також можемо зробити висновок, що аморальність та суспільна шкідливість девіантної поведінки як загальні характеристики людини – злочинця, розглядалися німецькими класиками, подібно по філософів Відродження та Просвітництва як інваріантні, тобто притаманні у будь-які часи та за будь-яких обставин.

Наступним етапом розвитку європейської і, особливо, вітчизняної філософії є філософія марксизму, безпосередньою теоретичною основою якої була німецька класична філософія. Основоположниками цього філософського напрямку були Карл Маркс та Фрідріх Енгельс, а головною концепцією – діалектичний та історичний матеріалізм [11, 51, 115, 118, 142]. Виходячи з цієї концепції названі мислителі матеріалістично тлумачили вирішення основного питання філософії і суб'єктно-об'єктних відносин – матерія, природа об'єктивний світ вважалися ними первинними, а свідомість та духовність – вторинними та похідними від них [142]. Стосовно до проблеми людини та особистості це виражалося у визнанні визначальної ролі суспільного буття для формування духовного віту людини – при цьому найголовнішим чинником цього буття називався спосіб виробництва матеріальних благ (діалектична єдність виробничих сил та виробничих відносин). При цьому одним з найоптимальніших способів виробництва вважався такий, який базується на суспільній власності на засоби виробництва [115 - 117], а найбільш вагомим суб'єктом (гегемоном) суспільних відносин не особистість, як така, а суспільно-політичні класи і, насамперед, пролетаріат, диктатура якого вважалася найбільш прийнятною.

Виходячи з матеріалістичного діалектичного тлумачення, власне людина вважалася марксистами продуктом розвитку суспільства. Що стосується природних детермінант, біологічних складових життя людини, то вони, на думку сучасних дослідників, у той час явно недооцінювалися [11, 51]. У зв'язку з цим слід відзначити, що Фрідріх Енгельс у своїх пізніх творах сам визнавав, що марксизм в силу вузького та однозначного вирішення суб'єктно-об'єктних відносин абсолютизував об'єктивно-матеріальну і одночасно ігнорував суб'єктивно-духовну сферу життя людини і тим самим нівелював значення окремої людини у суспільному бутті [221, 222].

Разом з цим, окремі здобутки цього напрямку філософської науки були і залишаються надзвичайно важливими в силу їх універсальності – зокрема, чітке формулювання та застосування для тлумачення історичних, суспільних процесів, людського мислення об'єктивних законів діалектики, а саме: закону переходу кількісних змін у якісні, єдності та боротьби протилежностей та заперечення заперечення.

Підсумовуючи викладене вище, ми можемо відзначити, що німецька класична філософія привнесла до науки якісно нове бачення особистості як наділеного свободою суб'єкта та об'єкта моралі, права та відповідальності. Таке бачення через свою глибоку діалектичність вбачається нам найбільш вірним. Що стосується девіантної особистості, то цей напрямок філософської думки також найбільш повно та інтеґрально визначив її головні характеристики та ознаки. Однак, на нашу думку невизнання людини яка виявляє девіантну поведінку особистістю є не до кінця справедливим – така людина, за нашим баченням, безумовно залишається особистістю, бо в неї безумовно залишається наявною індивідуальність, моральнісна сфера – хоча ми можемо припустити, що вона має певні вади, а також можливість (хоча і обмежена) відігравати роль активного суб'єкту соціального впливу.

1.1.5. Проблема девіантної особистості у філософії ХХ сторіччя

Аналізуючи європейські філософські погляди ХХ сторіччя, які заторкують проблему людини, особистості і причини її девіантної поведінки, ми бачимо, що величина масиву матеріалу диктує доцільність роздільного викладення результатів його аналізу в двох смислових блоках у межах цього пункту роботи. У першому блоці буде викладений загальний аналіз філософської думки західних країн, а у другому – вітчизняної та російської філософії ХХ сторіччя.

Проблему особистості у визначений період вивчали такі видатні західноєвропейські та американські вчені - філософи та персонологи: З. Фрейд, А. Адлер, К.Г.Юнг, Е. Еріксон, Е. Фромм, К. Хорні, Г. Олпорт, Б.Ф. Скіннер, А. Бандура, Д. Роттер, Д. Келлі, А. Маслоу, Ф. Ніцше, К. Ясперс, Ж.П.Сартр, А.Камю. Вони оформлювали свої переконання у вигляді спеціальних філософських вчень, серед яких виділяються наступні найбільш відомі концепції - психоаналітична, психодинамічна, аналітична, гуманістична, соціокультурна, диспозиціональна, соціально-когнітивна, біхевіоризм та екзистенціалізм.

Засновником психоаналітичної теорії є австрійський вчений Зігмунд Фройд (Sigmund Freud), який намагався з'ясувати механізм утворення у психіці людини ідеальних моделей поведінки. Після тривалих досліджень він висунув оригінальну трикомпонентну теорію особистості, складовими якої були "Ід", "Его" та "Супер-Его" (відповідно "Воно", "Я" та "Над-Я") [203 - 206]. "Воно" вважалося вченим найсуттєвішою і найдревнішою компонентою особистості і являло собою сукупність біологічно обумовлених спадкових інстинктивних фізіологічних потягів і потреб, які базуються на людській еротичності та потязі до руйнування ("Ерос" і "Танатос" - відповідно) [204]. Вчений вважав, названа складова виражає первинний принцип людського буття – жагу до якнайшвидшої розрядки психічної енергії (лібідо), що обумовлена суто біологічними потребами. Інша складова особистості "Я", за Фрейдом, включає свідомість і протягом дитинства поступово виділяється з "Воно". "Я" деформує примітивні потяги і перетворює їх на усвідомлені бажання. Хоча в цілому свідоме слугує вимогам підсвідомого, з часом у "Я" формується третя структура, яка гостро конфліктує з "Воно". Ця структура була названа вченим "Супер-Его" (або "Над-Я", "Ідеал-Я") і розумілася ним як інтерналізована версія суспільних стандартів поведінки, моральна сила особистості, яка поєднує засвоєні нею соціальні норми (табу), цінності, суспільні ідеали, правила та заборони [205, 206].

Як бачимо, філософська концепція Фрейда практично не має розділення понять "людина" та "особистість" - ми можемо стверджувати, що ці поняття, як правило, застосовуються вченим у якості синонімів. При цьому, тлумачачи сутність особистості, філософ вважав, що вона не є неподільною гармонійною системою, а перебуває у постійному внутрішньому конфліктові двох сил - первинного "Ід" (біологічне) та вторинного "Супер-его" (соціальне), який часто призводить до душевних хвороб. Фрейд також розумів цей феномен як відносно сталу, нединамічну систему, яка протягом зрілого етапу життя практично не розвивається.

Що стосується тлумачення девіантної, антисоціальної спрямованості і, зокрема, злочинності, то вчений вважав ці явища цілком природними і звичними, пояснюючи їх, зокрема, спадковою агресивністю, яка є в кожної людини, але має різний "енергетичний потенціал" і по-різному контролюється "Над-Я" [205]. Аналізуючи проблему детермінації розвитку особистості та причин її поведінки, психоаналітик приходив до думки, що лише біологічне і спадкове є першорядною і визначальною детермінантою, а соціальні нормативи "Над-Я" є штучною, другорядною і, власне, чужою природі людини стримуючою структурою – тобто свобода вибору людини та особистості, її відповідальність, воля та самовизначення різко обмежувалися біологічними та соціальними факторами.

Інший західний дослідник, Альфред Адлер (Alfred Adler), який представляв психодинамічну концепцію особистості, дискутував з Фрейдом, вважаючи, що сутність цього феномену можна зрозуміти лише з обов'язковим урахуванням значного впливу на нього соціальних факторів. На відміну від Фрейда, вчений розглядав внутрішній конфлікт як ненормальне явище. Особистість (це поняття, Адлер, так само як Фрейд, застосовував поряд з поняттям "людина") тлумачилася ним як гармонійна організація, яка самоузгоджується. Мислитель наполягав на неможливості ізольованого, відокремленого розгляду складових особистості, намагався показати її у вигляді неподільної, але відносно сталої, нединамічної системи [6, 7].

Разом з цим ми можемо бачити, що в адлерівській теорії присутні елементи діалектичного аналізу розглядуваного феномену – він стверджував, що окремо взяте біологічне чи соціальне не є однозначними детермінантами формування особистості, вони лише забезпечують первинну основу для її розвитку, а також той спонукальний вплив, на який індивідуум реагує, використовуючи власну творчу силу [7]. Специфіку ідеальної моделі поведінки конкретної людини, як вважав автор, можна зрозуміти лише проаналізувавши особистісно значимі для неї цілі, які є своєрідним індикатором того, вплив якої з детермінант (біологічного чи соціального) був для конкретної особистості вагомішим [6, 7]. Разом з цим Адлер, як і Фрейд, був схильний розглядати особистість дорослої людини як малодинамічну систему, яка, виробивши власний "стиль життя" залишається практично незмінною.

Погляди Еріка Еріксона (Erik Erikson) на роль соціального у формуванні особистості схожі з позиціями Адлера. Цей вчений, зокрема, наполягав на тому, що особистість може бути зрозуміла лише у як результат узгодженої взаємодії біологічних, поведінкових, емпіричних та соціальних чинників [79]. Він підкреслював важливість впливу на неї культурних чинників, соціальних цінностей, а біологічні задатки розглядав як передумови до особистісного росту. При цьому Еріксон вважав, що особистість володіє свободою, яка обмежена суспільною відповідальністю – тобто не погоджувався з надбаннями німецької класичної філософії. З іншої сторони, концепція Еріксона має більш яскраві ознаки діалектичного аналізу, ніж адлерівська – він зокрема розумів особистість як динамічну систему, яка долає внутрішні бар'єри, пов'язані з існуванням нижчих біологічно детермінованих потягів, внаслідок чого відбувається її особистісний ріст та вдосконалення [79].

Інший видний представник західної науки Карл Густав Юнг (Carl Gustav Jung) створив власну аналітичну теорію особистості (душі), яка фрагментарно нагадує психоаналіз Фрейда. За Юнгом душа складається з таких елементів, як "Его", особистісного несвідомого та колективного несвідомого. "Его" включає свідомість, завдяки я