Головне
Новини
Афiша
Бiблiотека
Каталог організацій
Пропозиції книг і медіа-продукції
Робота у нас
Наші друзі:
Тлумачний словник: англійсько-білорусько-польсько-російсько-український
Універсальна перекладачка для будь-яких пар мов
Наші партнери:
Тут спілкуються про літературу
БРІЗ - Івано-Франківські новини
Вiртуальна Русь >> Бібліотека >> Філософія, психологія, соціологія

Донецький Вісник Наукового Товариства ім.Шевченка

Том II

 

DONETSK COMPARTMENT of SHEVCHENKO SCIENTIFIC SOCIETY

ДОНЕЦЬКИЙ ВІСНИК

НАУКОВОГО ТОВАРИСТВА ім. ШЕВЧЕНКА

т. 2
Донецьк-2002



Засновано в 2001 р.

Д-67 Донецький вісник Наукового товариства ім. Шевченка. т.2 – Донецьк: Український культурологічний центр, Східний видавничий дім. – 2002. – 220 с.

ISBN 966-7517-08-Х
ISBN 966-7804-29-1 (Східний видавничий дім)

Вісник містить статті з філософії, історії, української мови та літератури, хімії, математики, наук про землю та медицини.



Редакційна колегія:
д.т.н., проф. В.Білецький (редактор)
к.ф.н., проф. І.Пасько,
д.і.н., проф. В.Пірко, д.і.н., проф. П.Тригуб,
д.і.н., проф. В.Кравченко, д.і.н., проф. Р.Лях,
д.х.н., проф. Й.Опейда,
д.м.н., проф. В.Максимович, к.м.н., ст.н.сп. Л.Болонова,
к.фіз-мат.н., проф. Ю.Носенко,
д.філол.н., проф. А. Загнітко

Ц Донецьке відділення НТШ, 2002

Наукове видання



ДОНЕЦЬКИЙ ВІСНИК НАУКОВОГО ТОВАРИСТВА ім. ШЕВЧЕНКА (т. 2)



Редактор В. Білецький
Набір та компьютерна верстка І. Кучук, О. Новікова
Коректор К. Саливон
Підп. до друку 17.03.2002. Формат 60х84 1/16. Папір офсетний. Гарнітура Times New Roman Cyr. Друк різографний. Ум. друк. арк. 12,78
Обл.-вид. арк. 13,5. Тираж 300 прим. Зам. 7-12.
Український культурологічний центр м. Донецьк, 83086, вул. Артема, 45
«Східний видавничий дім»
Свідоцтво про внесення до державного реєстру видавців, виготовників та розповсюджувачів видавничої продукції  697 від 30.11.2001 р. м. Донецьк, 83086, вул. Артема, 45



ЗМІСТ

ПЕРЕДНЄ СЛОВО......................................................................7

ЦИКЛ ГУМАНІТАРНИХ НАУК

ФІЛОСОФІЯ

Ігор Пасько
СПІР ПРО УНІВЕРСАЛІЇ ТА ЙОГО СОЦІАЛЬНО-ІСТОРИЧНА ВЕРИФІКАЦІЯ

Віктор Альохін, Євгенія Альохіна
ДО ПИТАННЯ ПРО ЗМІНУ ТЕХНОКРАТИЧНОЇ ПАРАДИГМИ МИСЛЕННЯ ТА ДІЯЛЬНОСТІ

Олександр Кобзар
ВІЗАНТІЙСЬКА КУЛЬТУРНА ТРАДИЦІЯ І ОСОБЛИВОСТІ ФОРМУВАННЯ УКРАЇНСЬКОГО МЕНТАЛІТЕТУ

Лідія Альохіна
ІСТИНА, ДОБРО І КРАСА В УПРАВЛІНСЬКІЙ ДІЯЛЬНОСТІ. НОВА ДУХОВНО-КУЛЬТУРНА ПАРАДИГМА

Валентина Соболь
ІСТОРІОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС “ПРОГЛАСА” КОСТЯНТИНА ФІЛОСОФА



СУСПІЛЬСТВО

Геннадій Коржов, Володимир Кіпень
ВИКЛАДАЦЬКИЙ ПЕРСОНАЛ ВИЩОЇ ШКОЛИ: ТИПОЛОГІЧНІ ГРУПИ В СТАВЛЕННІ ДО РЕФОРМ



ІСТОРІЯ

Роман Лях
АКТУАЛЬНІ ПРОБЛЕМИ АГРАРНОЇ ІСТОРІЇ УКРАЇНИ

Надія Темірова
ТЕПЛИЦЬКО-СИТКіВЕЦЬКИЙ МАЄТОК ГРАФА К.К.ПОТОЦЬКОГО В другій ПОЛОВИНІ ХІХ ст

Костянтин Анісимов, Роман Лях
Однострої легіону Українських січових стрільців початку Демократичної революції в Україні 1917 – 1918 рр

Олександр Задніпровський
ЗЛОЧИННІСТЬ НА ДОНЕЧЧИНІ ПІД ЧАС ГОЛОДУ 1946-1947 рр

Дмитро Білий
Зміни у складі українського населення Кубані в 1932 – 33 рр

Василь Футулуйчук
Найважливіші пам’ятки правової культури як відображення державнотворчих процесів в Україні



УКРАЇНСЬКА МОВА ТА ЛІТЕРАТУРА

Анатолій Загнітко
УКРАЇНСЬКА МОВА ЯК ДЕРЖАВНА: РЕТРОСПЕКТИВА І СУЧАСНІСТЬ

Віра Просалова
ЛІТОПИСЕЦЬ БУРХЛИВОЇ ДОБИ

Віктор Чумаченко
З ПЛЕЯДИ КУБАНСЬКИХ УКРАЇНОФІЛІВ (Іван Тимофійович Ротар)

Валентина Соболь
ЩО ХОТІВ БИ НАМ СКАЗАТИ САМОВИДЕЦЬ

Віра Просалова
ІСТОРИЧНЕ МИНУЛЕ УКРАЇНИ В ТВОРЧОСТІ ПОЕТІВ ПРАЗЬКОЇ ГРУПИ

Юлія Максимович
Мовні потоки у структурі екстремальної діяльності



ЦИКЛ ПРИРОДНИЧИХ НАУК

ХІМІЯ

Ірина Єфімова, Олександр Помєщенко
Дія СУПЕРОКСИДАНІОНУ у РЕАКЦІЇ ІНІЦІЙОВАНОГО ОКИСНЕННЯ КУМОЛУ

Андрій Романцевич, Сергій Кобзєв, Любов Опейда, Михайло Симонов
ДО АНАЛІЗУ МЕХАНІЗМУ РЕАКЦІЙ ФЕНОЛІВ З ЭПІГАЛОГІДРИНОМ ПРИ КАТАЛІЗІ ГАЛОГЕНІДАМИ ТЕТРААЛКІЛАМОНІЮ ТА ЛУЖНИХ МЕТАЛІВ

Надія Корженевська, Володимир Рибаченко, Віталій Коваленко
ЩОДО АНОМАЛІЙ у ЗМІНАХ ОСНОВНИХ ВЛАСТИВОСТЕЙ ГІДРАЗИНУ, ГІДРОКСИЛ - ТА О-МЕТИЛГІДРОКСИЛАМІНІВ ПРИ ВВЕДЕННІ АЛКІЛЬНИХ РАДИКАЛІВ

Ольга Кущ
Про радикальні продукти термічного та активованого амінами розпаду a-трет.-бутилпероксиетилових естерів карбонових кислот

Олена Туровська
КІНЕТИКА УТВОРЕННЯ ПЕРОКСИДНИХ СПОЛУК у ПРОЦЕСІ ОКИСНЕННЯ МОЛОЧНИХ ЖИРІВ



МАТЕМАТИКА

Юрій Косолапов
ЕМІЛЬ ПІКАР І МЕТОД ПОСЛІДОВНИХ НАБЛИЖЕНЬ У ТЕОРІЇ ГІПЕРБОЛІЧНИХ РІВНЯНЬ

Юрій Носенко
РЕГУЛЯРНІСТЬ СЕРЕДНІХ ТИПУ РОГОЗИНСЬКОГО ДЛЯ ПОДВІЙНИХ РЯДІВ ФУР’Є

Олена Косилова
ЗАСТОСУВАННЯ ТЕОРІЇ ФУНКЦІЙ КОМПЛЕКСНОЇ ЗМІННОЇ В ПЛОСКІЙ ЗАДАЧІ НЕЛІНІЙНОЇ ТЕОРІЇ ПРУЖНОСТІ



НАУКИ ПРО ЗЕМЛЮ

ВасильСуярко
ОСОБЛИВОСТІ ФОРМУВАННЯ ХІМІЧНОГО СКЛАДУ ПІДЗЕМНИХ ВОД В УМОВАХ АНТРОПОГЕННОГО ЗАБРУДНЕННЯ

Володимир Білецький
Золотодобувна підгалузь України

Іван Манець, С. В. Неєжмакова
ЗАСТОСУВАННЯ ПОЛІМЕРНИХ КОМПОЗИЦІЙНИХ МАТЕРІАЛІВ у ГІРНИЧІЙ ПРОМИСЛОВОСТІ



МЕДИЦИНА

Валерій Романенко, Микола Кришталь
Технології діагностики та прогнозування психофізіологічної готовності до професійної діяльності в екстремальних умовах

Олег Горецький, Володимир Максимович, Микола Кришталь
психофізіологічнИЙ стан робітників виробництв з екстремальними умовами праці

Володимир Максимович, Володимир Мухін, Олег Горецький
Функціональні особливості організму осіб з різною стійкістю до нагрівального мікроклімату



ПЕРЕДНЄ СЛОВО

Метою видання Донецького вісника НТШ є створення нових можливостей для науковців у публікації їх праць.

Другий том Донецького вісника НТШ включає статті циклу гуманітарних і природничих наук. Всі матеріали відрізняються актуальністю та науковою новизною. Ряд статей, зокрема І.Паська, В.Альохіна (філософія), Р.Ляха, Д.Білого (історія), А.Загнітка (філологія), Н.Корженевської, В.Рибаченко (хімія) та ін. присвячені фундаментальним проблемам. Оригінальні нові погляди та ідеї викладено в статтях Л.Альохіної, О.Кобзаря (філософія), Ю.Носенка, О.Косилової (математика), В.Соболь (історіософія). Грунтовністю та новизною відрізняються дослідження Н.Темірової, В.Футулуйчука, О.Задніпровського (історія), В.Просалової, В.Чумаченка, В.Соболь (українська література). Вагоме теоретичне та прикладне значення мають роботи В.Суярка, В.Білецького, І.Манця (науки про Землю), В.Романенко, М.Кришталя, О.Горецького, В.Максимовича (медицина), І. Єфімової, О.Помєщенко, О.Кущ, О.Туровської (хімія) та ін.

Редакційна колегія висловлює подяку всім відомим вченим, які виявили свою зацікавленість новим виданням НТШ і подали свої матеріали для друку в т.2. Разом з тим, з особливою увагою ми ставимося до доробку молодих вчених, даючи можливість аспірантам та пошукачам для апробації своїх робіт.

Вісник повністю друкується в Інтернет за адресою http://www.slovnyk.org/. Перший том читачі можуть читати на сторінці http://www.slovnyk.org/txt/donvisn/t1/index.html. Зміст Вісника також подається на сайті НТШ-Донецьк http://www.iatp.donetsk.ua/~ntsh, де планується повний друк матеріалів Вісника, та на порталі Аналітичних центрів України http://www.intellect.org.ua

Редакційна колегія приймає до розгляду матеріали для наступного випуску “Донецького вісника НТШ”. Адреса: 83086, Донецьк, вул. Артема, 45. Тел/факс: (062) 337-04-80. E-mail: shid@uvika.dn.ua



Дійсний член НТШ, доктор технічних наук,
професор Донецького національного технічного університету,
Голова Донецького відділення НТШ
Володимир Білецький



Цикл гуманітарних наук

Філософія

ББК 87,3(0)41

Ігор Пасько
кандидат філософських наук, професор,
завідувач Донецького відділення Центру гуманітарної освіти НАН України

СПІР ПРО УНІВЕРСАЛІЇ ТА ЙОГО СОЦІАЛЬНО-ІСТОРИЧНА ВЕРИФІКАЦІЯ

Напевно в філософії немає більш класичної і всеохоплюючої проблеми, ніж проблема співвідношення одиничного і загального. З її осягнення починається становлення європейської філософської традиції. Кожна історична доба робить свій внесок у її розуміння і пояснення. Проте історико-філософське висвітлення цієї проблеми в нашій літературі має переважно однобічний, абстрактно-академічний характер. Її намагаються розглядати як чисто філософську проблему, що може досліджуватися лише логіко-філософськими засобами, прагнучи знайти суто філософське рішення, котре має бути репрезентоване у вигляді єдиної об’єктивної істини. Йдеться про те, що суперечка про природу універсалій, діалектику одиничного і загального завжди була не тільки пов’язаною з соціальними реаліями, мала суспільно-політичне підґрунтя і налаштованість, але й вирішувалася залежно від плину суспільно-політичної практики. Питання про істину тут постає не тільки як гносеологічна чи логічна проблема, але й як суто практичне питання в геге-лівському його тлумаченні як істини об’єктивної, в його розумінні співвідношення розумного і дійсного.

Великий спір виник зовсім не в Середньовіччі. Першими диспутантами були софісти. Саме вони різко виступили проти панівного тоді розуміння природи полісних законів і звичаїв, розуміння суто реалістичного. Нагадаємо, що масова свідомість ранньокласичної Греції безумовно виходила з домінанти гомерівської і гесіодівської міфологеми про божественну природу полісних порядків. Таке розуміння є характерним і для філософського світогляду цієї доби. Софістична реакція на домінуючу парадигму була досить своєрідною. Не заперечуючи наявності об’єктивних законів природи (фюсис), вони акцентують увагу на тому, що полісне життя регулюється морально-правовими настановами (номос), котрі мають переважно суб’єктивну сутність.

Згідно з таким розумінням людина є морально-політичною, а не природною істотою. Тому її діяльність підпорядкована не фюсису, а номосу. Політика, мораль, право - все це сфера дії і чину номосу, сфера суб’єктивної людської компетенції, що не має об’єктивного підґрунтя.

Існування такої точки зору було історично зумовлене розвитком афінської демократії, що сприяло швидким змінам і руйнуванню традиційного трибу і норм полісного життя, поширенню геоетнічних ус-відомлень. Іншим чинником становлення софістичної парадигми була Пелопоннеська війна. Все це зробило можливим формування масових уявлень про те, що не існує єдиного божого чи природного закону буття людства, натомість кожний народ екзистує згідно з своїми власними традиціями і законами.

Дискусія про природу полісних законів справедливості і добра, що була запропонована софістами, по-перше, передувала абстрактно-філософським дебатам кініків і стоїків з Платоном і платоніками про загальне; по-друге, з самого початку була дискусією навколо конкретної практичної проблеми, і тому не тільки заангажовувала до її осмислення масову свідомість, але й ніби пропонувала самій історії поволі стати арбітром в цьому спорі.

Позиція софістів була, безумовно, суто номіналістичною. На їхню думку (користуючись сучасною термінологією), в суспільстві діє тільки позитивне право, яке не має об’єктивної обов’язковості, а є не що інше, як зведена в закон воля правителя. З соціального погляду, це є запереченням засад тиранії і авторитаризму. Прагнучи позбавитись крайнощів морального релятивізму, Протагор уточнює, що подолання status quo можливе тільки в разі прилучення людей до громадянської цнотливості. Саме в цьому софісти вбачали гуманістичний сенс своєї морально-правової просвітительської діяльності. Одначе сама демократія, в такому тлумаченні, втрачає об’єктивне обґрунтування і в зіставленні з тиранією має тільки суб’єктивні переваги й може бути нав’язана зовні, так само як і тиранія.

Тому припустимо, що номотетичний номіналізм софістів був необхідною філософсько-раціоналістичною вербалізацією об’єктивно-історичних імперативів демократії. Проблема співвідношення одиничного і загального знайшла своє історично-практичне втілення в конфлікті аристократичної і демократичної політичних систем. Тріумф античної демократії був головним і найвагомішим арґументом на користь но-міналізму. В свою чергу, софістична філософія була першою в історії спробою загальнотеоретичного обґрунтування демократії.

Натомість надалі криза демократії врешті-решт зумовила кризу етико-правового номіналізму софістів. Політична і соціальна еволюція стародавньої Еллади у наступні періоди викрила практичну неістинність тези про первинність людини щодо держави та її законів. Максима “людина є мірою усіх речей” не витримала, як то кажуть, апробації історією, бо з однаковою мірою могла бути використана як теоретичне виправдання демократії, охлократії і тиранії.

Афінський поліс дав світові взірець демократичної публічної влади. Одначе античні греки не спромоглися віднайти механізм політичного урегулювання конфліктів між різними суспільними групами та індивідами, механізм консенсусу, такого необхідного у вільному суспільстві. Без цього механізму демократія вироджувалась в охлократію, набуваючи тоталітарних форм. На цю практичну вразливість афінської демократії вказала саме суб’єктивно-номіналістична філософія софістів.

Тому практичною істиною історії стало повернення до аристократичного і автократичного політичного устрою та до реалістичної формули, що виявляє його сутність. Краще і раніше за інших її вивів Сократ за допомогою тези про об’єктивність і первинність добра та справедливість взагалі, що ж до окремого індивіда та його вчинків, то вже Платон звів її до рангу рафінованої філософської системи.

Хоча полеміка про природу універсалій в тій чи іншій філософській формі продовжувалась ще два тисячоліття, наслідок її, як здавалось, був цілком наперед визначений. Ламалися списи, летіли стріли, наклеювались ярлики, полум’я іронії та високої науковості спопеляло як фоліанти, так і самих диспутантів, та жодна з сторін, не вважаючи себе переможеною, не кидала тих перегонів, над якими майорів дорогий обом сторонам прапор вірності Високій Істині. Істині, котра ще з часів Аристотеля цінувалася над усе. Але історична практика, мало прислуховуючись до цієї полеміки, однозначно твердила первинними реаліями: Бог, Держава, Церква. Подекуди розум деяких теоретиків збуджувався ідеєю примату людини, але масова свідомість цього не могла ані зрозуміти, ані прийняти. Не випадково найвищими авторитетами цієї доби стали саме помірковані реалісти Аристотель і Фома Аквінський.

Ситуація, одначе, радикально змінюється в Новий час, в нових економічних відносинах. Поволі в межах старих феодальних структур формується громадянське суспільство - сфера приватних економічних відносин і підприємницької діяльності. Ця сфера протиставляє себе тоталітарній державі, поступово відокремлюючись від неї і перетворюючи її в державу авторитарну. Цей процес, що класично був здійснений в Англії, одночасно дістає свого теоретичного осмислення в ідеології лібералізму. Суспільна практика Нового часу починається не з демократії, а саме з лібералізації, з становлення особливої сфери життєдіяльності людей вільної від контролю держави. Такий стан речей об’єк-тивно вимагав не тільки визнання наріжного принципу лібералізму “laissez faire”, але й нової соціальної філософії. І вихідним пунктом стало нове тлумачення поняття природного права, в якому за основу береться автономний індивід. Він розглядається тут як первинна реальність відносно суспільства і держави. З цього випливало, що права індивіда вищі прав колективу: індивідуальність і відокремленість людини первинні і безумовні, натомість зв’язок і спорідненість - вторинні й умовні. Всі юридичні закони і моральні норми створюються людьми, а тому вони в жодному разі не можуть мати статус об’єктивної істини чи абсолютного добра.

Логічним завершенням доктрини лібералізму стала концепція суспільного договору. Питання про істинність цієї концепції виявилось зовсім не питанням науки, а переважно питанням соціальної практики та її потреб у специфічному концептуальному світогляді контраверсивного середньовічного реалізму. Все це завдало колосального удару по довготривалим уявленням античності та середньовіччя. Здавалося, що навіки непорушна тріада “Бог-Держава-Індивід” впала. Інверсія свідомості визнавала тепер реальний статус буття тільки за індивідом. І якщо в XVІІ ст. номіналістсько-концептуалістські ідеї Т.Гоббса та Д.Локка ще могли сприйматися тільки як наслідок еволюції науки, то вже в XVIII ст. конгеніальність наукових, філософських, соціально-культурних та по-літичних уявлень такого роду стає не тільки вражаючою, але й очевидною.

Виникає питання: чому новочасне суспільство так легко відмовилось від одних ментальних стереотипів на користь інших? Адже індивідуалістична онтологія з її принципом обґрунтування моралі і права видається не тільки не бездоганною, а й відверто сумнівною. Якщо у закону немає жодних об’єктивно-реальних зумовленостей: ані природних, ані божих, ані моральних, то чи маємо гарантії, що саме цей закон не є зло і омана? Відповідь відносно проста. На цьому відтинку історія виявилась максимально прагматичною. Вона визнала істинність ліберального концептуалізму тому, що на цих ідеях, котрі дійсно оволоділи масами, формувався ринок та його супутники: заможність, багатство, технічний, науковий, моральний та духовний прогрес.

Одначе ліберальна практика має в собі зародки нового власного заперечення. Приватна власність, економічна свобода та конкуренція ніби долають залежність індивіда від держави, десакралізують і практично ірреалізують її. Така держава вже не є універсумом і законом громадянського життя індивідів. Навпаки, воля суспільних індивідів мусить бути законом буття держави. Це чудовий політичний ідеал мрійників не тільки доби класичного лібералізму, а й нашого пострадянського суспільства. Його втілення в дійсність було б практичним вирішенням історичного спору про природу Універсала. Але...

Немало є таких, хто думає, що така політична форма тою чи іншою мірою вже реалізована в цивілізованих країнах і повинна бути метою нашої діяльності по розбудові держави. Дійсно, політичний механізм лібералізму, що дістав назву представницької демократії, або правової держави, протягом тривалого часу дає можливість суспільству вирішувати багато економічних і соціальних проблем, істотно не обмежуючи права і свободи особистості. І хоча його становлення здійснювалось в історії переважно стихійно, найчастіше шляхом проб і помилок, але ж під безумовним впливом концептуалістичної соціальної парадигми Нового часу. Спираючись на ідеї контрактового становлення держави і первинності індивіда, здійснювалися пошуки ефективних можливостей контролю громадянського суспільства над державою.

Так, аналізуючи англійську політичну систему, Ш. Монтеск’є теоретично осмислив ці пошуки у вигляді принципу “поділу влад”. Він дійшов висновку, що суспільство спроможне контролювати лише ту владу, котра є диференційною, а її окремі фрагменти протиставлені один одному. Здавалось би, спорудження політичної системи, що забезпечує права й свободи окремих індивідів, обмежує роль і можливості державної влади, може розглядатися як повне підтвердження історією практичної істинності поміркованого номіналізму або концептуалізму. Масова свідомість заходу і певна частина окцидентально орієнтованої публічності посткомуністичного світу схильна до визнання цієї тези через гасло “Права людини вище прав націй і держав”. Одначе виявляється, що все трохи складніше.

Неочевидною, але від того не менш дійсною рисою правового суспільства є те, що в ньому владарює не держава, але й не люди. Тут повинні владарювати закони. Але що є закон? Ось де сутність проблеми. Відомо, що юридичні закони детермінують певні сфери життєдіяльності громадян. Але чим детермінуються самі закони? Доброю чи злою суб’єктивною волею законодавців? Багатьом нашим парламентарям так і здається. Але багатостраждальна політична історія цивілізованого світу спростувала ці трагічно-наївні уявлення. Правова держава стає можливою в історії тільки з формуванням у суспільстві певної економічної системи приватної власності, “laissez faire” та їхнього продукту ринку. Тут дійсно відсутній тотальний контроль “всезнаючої” держави, але має місце зовсім інший механізм. Ця система працює “автоматично”, без втручання центрального органу, у режимі саморегуляції, чи і гомеостазису.

Маємо певний історичний парадокс. Приватна власність і ”laissez faire” були чинниками становлення концептуально-номіналістичної парадигми мислення, натомість їх породження - ринок - чинником її заперечення. Саме формування гомеостатичної ринкової системи ставило під сумнів практичну істинність концептуалізму та позитивістсько-ліберальної методології в історії. Необхідним і неминучим стає відродження реалістичного світогляду, визнання примату загального, визнання об’єктивного статусу його існування як соціокультурного закону. У цьому ракурсі стає зрозумілою і природа юридичного закону. Він може бути “істинним”, “правовим”, функціонуючим тільки в тому випадку, якщо виражає об’єктивні імперативи ринкової культури. Справжня місія законодавців в тому і полягає, щоб ці імперативи адекватно сформулювати.

Тільки держава, що здатна вербалізовувати такі закони і функціонувати згідно з ними, може називатись правовою. В цьому разі вона стає політичним і юридичним репрезентантом ринку, одним із засобів його саморегуляції, а не слухняним знаряддям індивідів, що зовсім не прислуховуються до нього. Реальний історичний процес з його потягом до ринку і врядування об’єктивного закону не вкладався в номіналістичну формулу ”laissez faire”, що логічно вела до антиетатизму, а врешті-решт, до анархізму, до тлумачення кожного закону як зла, що порушує свободу. Тому антитезою лібералізму став консерватизм з його помірковано реалістичними аспіраціями.

Цікава реакція на цей феномен теоретиків “нової хвилі”, що не сприйняли ідеї природного права. Так, на думку А.Сміта, ринок зовсім не суперечить ліберальним засадам організації суспільства, волевиявлення вільної особистості збігається з діями об’єктивних сил як би за принципом доповняльності Нільса Бора, де протилежності не анігілюють, а доповнюють одна одну. Гегель, навпаки, вбачав повну їх несумісність і вирішував антиномію через визнання держави і ринку як вищої мети щодо особистості, через визнання реалізму абсолютно істинною концепцією в історії. Саме філософія права Гегеля мала великий вплив на соціальну концепцію консерватизму.

Найбільш адекватною сучасним реаліям, напевно, можна вважати концепцію консерватизму. Для цієї течії взагалі характерним є визнання того, що історичний процес, у кращому випадку, може бути продуктом діяльності людей, але не продуктом їх свідомих проектів чи програм. Небезпечність переоцінки розуму в історії підкреслював А.Токвіль, аналізуючи Велику французьку революцію [4, с. 153].

Ця критика є досить актуальною саме сьогодні, в умовах прагнення соціального конструювання на основі ідей, що ґрунтуються на невиправданих претензіях розуму на всебічне осмислення соціальних процесів. Симптоматичною слід визнати позицію англійського консерватора Е.Берка, який зауважує, що “розум окремої людини є обмеженим... Забобон - готова форма реакції в надзвичайних обставинах, він орієнтує людину у бік мудрості і чесності і допомагає їй долати сумніви, вагання, скепсис” [5, с. 99].

Дійсно, три сторіччя європейської історії довели історичною практикою, що суспільство - надто складний організм і що радикальні його зміни найчастіше дають результати, протилежні очікуваним. Ця позиція являє собою поміркований реалізм. Поміркований погляд і поміркована позиція в історії. Трошки в іншому контексті, але торкаючись продовження цієї проблеми, Адам Міхник зауважив: “...Логіка реставрації, врешті, є кращою, ніж логіка якобинсько-більшовицьких чисток, помсти й гільйотин. Послідовна реставрація є сірою до нудоти, послідовна революція є червоною до крові” [6, с. 66].

Людство осягає історію лише тією мірою, якою реалізує в ній себе. Виступаючи в різних відносних формах самореалізації людини, історія так само відносно дає відповідь на питання про істинну природу універсалій. Чи можлива абсолютна відповідь? Наразі можна зробити висновок про визнання нею практичної неістинності крайніх форм як реалізму, так і номіналізму. Саме ліберально-консервативний консенсус, що домінує в Європі останню чверть століття, і є підтвердженням цього факту.

ЛІТЕРАТУРА

1. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1990.
2. Соловьев В. Даже если Бога нет, человек не Бог. // Марксизм: Pro и contra. - М., 1992.
3. Токвилъ А. Старый порядок и революция. - М. - 1896.
4. Burke E. Reflections on the Revolution in France. - N.-Y, 1955.
5. Міхнік А. Оксамитова революція // Сучасність, 1995, 4.



ББК 87.3(0)6

Віктор Альохін
доктор філософських наук, професор
Донецької державної академії управління

Євгенія Альохіна
кандидат філософських наук, доцент Московського державного педагогічного університету

ДО ПИТАННЯ ПРО ЗМІНУ ТЕХНОКРАТИЧНОЇ ПАРАДИГМИ МИСЛЕННЯ ТА ДІЯЛЬНОСТІ

У 20-у столітті масив світової духовної культури поділився на дві відносно самостійні сфери - гуманітарну та природничо-наукову, які не просто мирно співіснують одна з одною, а перебувають у безнадійному протистоянні, наполегливо намагаючись довести свою первинність та важливість для людини та суспільства.

Ця історична суперечка між «фізиками» та «ліриками» триває і зараз, набуваючи сціентистської та антрополого-гуманістичної парадигмальної форми.

Як переконливо довела історія, суперечка між технократами і гуманітаріями про те, «чия наука краща і необхідніша», по-перше, в принципі до кінця не може бути розв’язана, по-друге, утверждення пріоритету тієї чи іншої сторони є метафізичною однобокістю, яка є хибною у своїй основі. По-третє, - і це особливо важливо, - ні технократи, ні гуманісти окремо один без одного існувати не можуть, тому що кожен знаходить себе «у своєму іншому» - у своїй протилежності, взаємно заперечуючи одне одного. Тобто можна стверджувати, що технократична і гуманістична парадигми мислення та діяльності людини «приречені жити разом», перебуваючи у стані творчого діалектичного союзу.

Цей союз особливо актуальний для філософії - з одного боку, і для природничих, технічних та економічних наук - з іншого. Завдяки йому природничі науки набувають надійного світоглядного орієнтиру у своєму розвитку, а сама філософія утверджується природно-науковими доказами істинності тієї чи іншої філософської ідеї.

І все ж треба визначити, що в цьому історичному протистоянні технократизму і гуманізму перемогу (точніше “Піррову перемогу”) здобуває чутлива, речово-технократична парадигма поведінки і діяльності людей, породжуючи при цьому як визначні позитивні наслідки для людини і суспільства, так і грізні негативні, які ставлять драматичне гамлетівське питання «бути чи не бути?»

Філософія, подібно до короля Ліра, роздала своїм донькам величезні багатства, а сама, жебракуючи, помандрувала довгою дорогою життя. Так і природознавство. Різні конкретні науки «вийшли з лона» філософії і стали її заперечувати, доводячи позитивістську тезу: «наука сама собі філософія» і не потребує ніякого філософсько-методологічного керівництва. За такі вчинки і настанови «недоброзичливих дітей філософії» сучасна історія жорстоко мстить людям, викликаючи екологічні, демографічні, воєнні, технологічні та культурологічні глобальні наслідки і протиріччя.

Основною причиною цієї гострої глобальної ситуації є пануючий у сучасному суспільстві технократичний характер мислення та діяльності людини, хронічна недооцінка гуманістично орієнтованої духовної культури, історично обумовлений дефіцит оптимального і ефективного соціального управління на усіх рівнях від мікроколективу до країни, держави усього людства.

Технократизм як парадигмальне соціальне явище багатофункціональний.

- Це абсолютизація речей і недооцінка ідей, духовної культури людини і суспільства.

- Це перебільшення матеріальної сторони життя людей і недооцінка ідеальної, духовно-культурної сторони.

- Це панування матеріальних та духовних продуктів діяльності людей над своїм творцем - людиною ( речовий фетишизм), при якому не речі обслуговують людей, а люди обслуговують речі.

- Це таке негативне відчуження людини, при якому матеріальні і духовні продукти діяльності протистоять своєму творцеві як сліпа чужа сила, яка панує над ним і диктує йому лінію поведінки і дій, вкладає людину у «прокрустове ложе» зовнішніх регламентацій, норм і настанов.

- У психологічному плані техніцизм веде до формування у свідомості людини почуття відчуженості, покинутості, непотрібності і самотності у цьому «густо заселеному світі». Це - внутрішній душевний дискомфорт особистості, втрата нею життєвої усталеності, тобто життя людини «зовні», «не у себе вдома».

Технократичний спосіб мислення і діяльності проявляються й у сфері духовної культури, коли світогляд, філософські, моральнісні, релігійні, політичні, естетичні, економічні та ін. духовні цінності з інструментів духовного творчого розвитку перетворюються в їх пута, які обмежують свободу, творчість та ініціативу людини. В результаті у сучасному світі відбувається неухильний процес загального маніпулювання людською свідомістю, поведінкою та діяльністю. Технократизм веде до зростаючого зомбування людей, перетворюючи їх у безвільних, слухняних соціальному управлінню істот, позбавлених самостійності, свободи та творчості.

Для того щоб перебороти вузький горизонт технократичного мислення та негативні соціальні наслідки, необхідно:

- рішуче змінити технократичну парадигму на гуманно-ідеалістичну, духовну парадигму (ідеанаціональна культура за П. Сорокіним);

- змістити акцент з культу речей, які панують у сучасному суспільстві, на культ ідей, освіченості і гуманістичної духовності;

- кожному управлінцеві потрібно знати, розуміти і діяти, ясно уявляючи, для чого, в ім’я чого і кого слід здійснювати ті чи інші дії, реалізовуючи програми розвитку колективів, держави, усього суспільства, тобто управлінцям усіх рівнів і рангів життєво необхідно бачити не тільки близькі, але і стратегічні цілі перспективного розвитку суспільства. Ще грецький філософ Платон розрізнював два типи «керманичів» держави: «далекоглядних», та «близькоглядних». Маючи на увазі «близькоглядних» керівників, він писав: «Їм не вийти за ці межі: вони ж бо ніколи не дивилися на істинно піднесене і не підносилися до нього, не наповнювалися справжнім, не зазнавали належного й чистого задоволення, але подібно до худобини, вони завжди дивилися вниз, схиливши голови до землі...до столів; вони пасуться, обжираючись і паруючись, через жадність до всього цього лигаються, буцаються залізними рогами, забиваючи один одного на смерть ратицями - все через ненажерливість, вони не заповнюють нічим справжнім ні свого дійсного начала, ні своєї утроби».

Від загальнофілософських оцінок технократичних і гуманістичних підходів до вирішення складних соціальних проблем, слід перейти до більш-менш конкретного аналізу взаємовідносин «фізиків» і «ліриків» у сучасному динамічно розвиненому суспільстві до складних гострих проблем ефективного соціального управління»

1. Захоплення людей точними природничими та технічними науками, з одного боку, і нехтування гуманітарними науками, з іншого, призвели до ігнорування філософії як світоглядної науки, до заперечення необхідного союзу філософії та природничого знання. Тим часом історія розвитку природознавства (математики, астрономії, фізики, механіки, кібернетики, генетики, медицини тощо) переконливо довела, що в основі цих наук лежать філософські принципи та положення. Тому творення та розвиток точних наук без філософсько-світоглядного підґрунтя неможливе. Відомо також і те, що Піфагор, Аристотель, Декарт, Лейбніц, Дж. Бруно, М.Копернік, Енштейн, Кант, Рассел та ін. були не тільки видатними вченими-природознавцями, але й великими філософами. Тільки завдяки союзу філософії і природничих наук відбулися в історії людства видатні відкриття і винаходи. Тому потуги сучасних прагматиків-технократів позбавити конкретні науки методологічної філософської основи їх існування і розвитку є застарілим анахронізмом, який завдає шкоди як самим конкретним наукам, так і філософії.

2. Проблема відношення філософії і конкретних наук відображається і в оцінці ролі соціальної теорії і практики в житті сучасного суспільства при тому, що визначну роль, як вважають технократи, відіграє со-ціально-історична практика, а гіпотетична теорія відіграє другорядну роль, або взагалі негативно впливає на соціальну практику суспільства. Автором такого сумнівного гасла, як відомо, став «архітектор» перебудови М.С.Горбачов. Вибране технократичне спрямування виявилося сучасною модифікацією економічного хвостизму з його принципом: «рух - все, мета - ніщо».

По суті таке вирішення проблеми співвідношення теорії і практики означає «вільний», не спрямований розвиток суспільства без чітких соціальних орієнтирів, принципів і соціальних моделей. Це, якщо можна так сказати, - «вершник без голови», «безглузда» філософія життя. Тим часом, ще філософ Сенека застерігав: «коли людина не знає, до якої пристані вона прямує, для неї жоден вітер не буде попутним». Ще більш категорично оцінював роль соціальних ідеалів-програм філософ Л.М. Толстой: «Ідеал - це дороговказ. Без нього немає твердого напрямку, а немає напрямку - немає життя».

Але численні представники технократичної парадигми ігнорують ці мудрі попередження і продовжують у нас і на Заході, в Америці наголошувати на визначній ролі практики, виробництва і недооцінюють роль гуманітарних, соціальних і світоглядних наук. Це - наочне втілення технократичної моделі розвитку суспільства, яка породжує не тільки великі економічні, але й негативні есхатологічні наслідки розвитку науково-технічного прогресу.

Філософ Пітирим Сорокін жорстко критикував західну технократичну модель суспільства і провіщав їй, разом з О.Шпенглером, «занепад Європи», кінець історичного існування.

Він вважав, що головною причиною такого трагічного розвитку західного суспільства є «чуттєва культура», яка деградує людину і перетворює соціальні цінності у формальні малозначні угоди між людьми. Сорокін писав: «Ми живемо, мислимо, існуємо наприкінці сяючого дня, який тривав шість століть. Промені Сонця, яке заходить, все ще освітлюють велич кінця епохи. Але світло поволі згасає, у густій темряві нам все важче розрізняти цю велич і шукати належні орієнтири у сутінках. Ніч цієї перехідної епохи починає опускатися на нас з її кошмарами, лякаючими тінями та несамовитими жахами. Однак за її межами можна розрізнити світанок нової великої ідеаціональної культури, яка вітає нове покоління майбутнього”.

3. В сучасних умовах науково-технічної революції, як це не дивно, на перший погляд може видатися, що дедалі важливіші і видатніші ролі відіграють духовні (ідеологічні, філософські, моральнісні, естетичні та ін.) цінності суспільства, які не просто зовнішньо пристосовуються до економіки, виробництва, праці, до техніки і технології, а набувають трудової, техніко-технологічної і природничо-наукової форми існування та розвитку, тобто ніби, одухотворяють ці речові феномени, перетворюють технічну «першу» природу у «другу», людяну, духовно збагачену.

Інакше кажучи, сам процес праці, техніка, технологія, наука безпосередньо «шикуються» таким чином, що філософські, моральні, естетичні цінності втілюються у науку, техніку, технологію і виробництво, технологічно беспосередньо, тобто мотивуються і визначаються духовними цінностями людини, суспільства, стають соціально важливими.

Конкретно такі цінності, як «добро», «благо», «альтруїзм», «егоїзм», «зло», «ненависть», «любов», «краса» та ін., набувають промислово-технологічного вираження, а сам трудовий процес стає со-ціально, моральнісно, естетично визначеним, духовно збагаченим.

Наприклад, певна організація праці робітника, інженера, еконо-міста, вченого або менеджера, її зміст, інтенсивність, напруженість, характер конкретно відображають і утверджують такі абстрактні явища, як добро, справедливість, краса, набувають професійно-промислової форми вираження та існування.

Тим самим долається негативне відчуження людини, а її праця переходить з вузько прагматичної, «технологічно оголеної» форми існування у духовно збагачену цивілізовану форму. Ще німецький філософ Гегель, обґрунтовуючи принцип ретроспекції, переконливо довів, що пізнавальне життя людини схоже на сходження на високу “гору” пізнання, коли вона, досягнувши вершини, «подивилася назад» і глибоко зрозуміла весь свій шлях сходження з усіма його складностями, радощами, смутком й розчаруваннями. Тобто істина осягається людиною тільки з великої висоти її буття, з висоти розвиненої культури суспільства.

4. Технократична парадигма - це речовий фетишизм, панування матеріального виробництва, технології і техніки над людиною-робітником. При цьому спотворюються відносини «людина-виробництво», «людина-технологія», «людина-техніка», «людина-наука». В підсумку, продукти трудової діяльності людини стають ціллю і самоціллю розвитку суспільства, а людина - творець матеріальних та духовних цінностей– засобом, виробничою функцією, тобто, образно кажучи, речі, продукти людської діяльності «лягають на плечі» своєму творцеві, «вкладають» його в чітко обмежений регламент мислення і поведінки, диктують йому свою волю, панують над ним. Таким чином, технократизм неминуче приводить до негативного відчуження людини від праці і суспільства.

Речовий фетишизм обумовлює панування сильного над слабким, експлуататора над експлуатованим, багатства над бідністю. Останнє є всевладдям грошей, золота (грошовий фетишизм),про що писав Шекспір у «Тімоні Афінському»:

«Золото! Метал
Сяючий, красивий, дорогоцінний...
Тут золота доволі для того,
Щоб зробити все чорне найбілішим,
Все потворне – прекрасним, всякий гріх -
Правдивістю і все низьке – високим,
Боязкого – сміливцем рішучим,
Старе все – молодим і свіжим...
Так, цей сяючий шахрай почне
І зв’язувати і руйнувать обіти
Благословляти прокляте, людей
Ниц повергати перед старою виразкою
Розбійників очолить він повагою,
Нагородами, колінопоклонінням,
Саджаючи їх високо на лави
Сенаторів. Вдові, що давно старою стала,
Дасть женихів...
Іди, ...проклятая земля
Наложниця всесвітня»

З точки зору М.Бердяєва, об’єктивний світ складається з двох рядів-начал:
1) свобода, дух, Бог, ноумен, суб’єкт, особа, «Я»;
2) необхідність, світ, феномен, об’єкт.

На думку філософа, саме перший ряд об’єктивується в матеріальних недосконалих, тимчасових об’єктах (процес перетворення «нічого» в «щось»). «Щось», за Бердяєвим, це - зовнішній «пропащий», тимчасовий світ відчужених та об’єктивованих культурних цінностей. Цьому «пропащому» світові протистоїть зразковий духовний світ свободи, творчості та любові.

Саме у акті творчої діяльності людини і здійснюється прорив духу в об’єктивований недосконалий феноменальний світ.

Таким чином, вільній духовній соборності М. Бердяєв протиставляє примусовий об’єктивований і відчужений світ з його націями, державами, класами, політичними партіями, церквою, матеріальним виробництвом, з наукою, технікою та технологією, іншими об’єктами «тутешньої» соціальності.

У цьому зв’язку він справедливо підкреслював відносність, неповноту реального світу, створеного сукупною діяльністю людства.

В кінцевому підсумку, гегелівська концепція відчуження ширша і глибша від бердяєвської тому, що вона відображає не тільки негативні, але й позитивні наслідки трудової діяльності людства. Микола Бердяєв, зближуючись з Марксом, наполягав лише на негативних наслідках розречевлено-уречевленої діяльності людини, що, безумовно, слушно, але однобічно у порівнянні з гегелівським розумінням відчуження.

Велику увагу ролі нетлінних духовних цінностей у житті людини та суспільства приділив згаданий філософ Пітирим Сорокін, який, підводячи підсумок свого 79-річного життя та діяльності, писав: «Що б не відбулося у майбутньому, я твердо знаю, що виніс три уроки... Життя, навіть якщо воно важке, є найпрекраснішим, чудовим скарбом світу. Слідувати обов’язку також прекрасно, бо життя стає щасливим, душа отримує непохитну силу відстоювати ідеал – ось мій другий урок. А третій - насильство, ненависть і несправедливість ніколи не зможуть створити ні розумного, ні моральнісного, ні навіть матеріального царства на землі.

Як видно з цього, саме духовно-гуманістична парадигма на противагу речово-технократичній, є найбільш перспективною і адекватною сучасному розвитку людини та суспільства.

За Сорокіним, усі люди у суспільстві вступають у систему со-ціальних відносин під впливом цілого комплексу факторів: несвідомих (рефлекси), біосвідомих (голод, почуття спраги, статевий потяг і т.п.) і соціально свідомих (значення, норми, духовні цінності), які виконують у суспільстві важливі регулятивні функції.

На відміну від випадкових соціально-часових агрегатів (натовп), які характеризуються відсутністю ясних та чітких соціально пролонгованих цілей, тільки розвинене, духовно багате суспільство спроможне продукувати великий спектр значень норм, цінностей, існуючих немовби в середині людини, її «Її», які складають внутрішню «Я-концепцію». Відповідно до цієї ідеальної моделі людина і будує, творить свою різноманітну діяльність. Це є менталітетом кожної особи.

Відповідно до такої багатофакторної моделі у житті людини формується, за Сорокіним, чуттєвий, або раціональний зразок системи культурних цінностей суспільства, які вельми стабільно зберігаються навіть у періоди крутих революційних перетворень у суспільстві. Тобто чуттєві і духовно-культурні утворення мають велику інерційну усталеність і стабільність. Кожна соціальна система, на думку П.Сорокіна, «має власну ментальність, власну систему істини та знань, власну філософію і світогляд, власну релігію і зразок «святості», власне уявлення справедливого й неприйнятного, власні форми витонченої словесності і мистецтва, власні звичаї, закони, кодекс поведінки, власні домінуючі форми соціальних відносин, економічної та політичної організації, нарешті, власний тип особистості з характерним менталітетом і поведінкою».

Таким чином, на зміну речовому технократизму, безумовно, приходить якісно інша орієнтація людини на духовно-гуманні цінності суспільства як головні і визначальні.

5. Вирішення головної проблеми, яка стоїть перед людством, - зміна сцієнтистсько-технократичної парадигми на духовно-гуманістичну, - здебільшого залежить від того, наскільки суспільство зможе позбутися двох крайностей у соціальному управлінні: фаталізму і волюнтаризму в формуванні певного типу цивілізованої особи.

Якщо фаталісти, як правило, абсолютизують роль об’єктивно складних обставин і перетворюють людину, суспільство у «маріонетку» в руках фатальних історичних сил, які визначають долю людини та всього суспільства, то волюнтаризм, навпаки, абсолютизує роль суб’єктивного фактора в історії, перетворюючи людину в абсолютно активну творчу силу, яка створює як себе, так і суспільство. Це – суб’єкт діяльності то у вигляді вольової, «звіролюдини» Ніцше, то у вигляді великого «Я» Фіхте, який створює навколишню природну та соціальну дійсність за своїм світорозумінням.

Логічно зробити висновок, що сцієнтистсько-технократична парадигма людського мислення та діяльності органічно пов’язана саме з фаталізмом, який утверджує покору, пасивність та передумовленість життя людини та суспільства, абсолютну залежність людини від грізних природних, або божественних сил.

Духовно-гуманістична парадигма мислення та діяльності людини, навпаки, ставить людину, її творчу активність у центр свого бачення за принципом: «людина все може, людині все підвладне незалежно від будь-яких об’єктивних історичних обставин».

Слід відзначити, що як фаталістична, так і волюнтаристична концепція є абсолютизацією, крайністю. Кожна з них містить у собі раціональні моменти. Отже, дійсна проблема є не в тому, щоб повністю відкинути технократичну парадигму і затвердити гуманну, а в тому, щоб діалектично «зняти» технократизм, засвоївши його позитивні моменти в новій якості - гуманізмі, тобто вибрати «золоту середину», у якій зосередиться визначення важливості як об’єктивних умов навколишнього світу, так і суб’єктивна активність людини, суспільства в цілому. Ще давньогрецький філософ Парменід справедливо твердив, що «людина - міра усіх речей» і що об’єктивний природний і соціальний світ зобов’язаний бути розглянутий антропологічно, тобто в людському аспекті.

Таким чином, утвердження у всіх діях сучасної людини визначальної ролі духовності, культури і освіченості, принципів і норм альтруїзму, а також ідей блага, благополуччя, справедливості і гуманізму - єдиний розумний шлях розвитку людини і суспільства у ХХІ столітті.

6. І останнє, на що хотілось звернути особливу увагу. Технократичний стиль мислення і діяльності не тільки стихійно перебуває у свідомості і діях пересічних техніків, інженерів, вчених економістів та «практиків», але і в державній еліті суспільства, у свідомості управлінців усіх рівнів. Такі технократичні обставини «панують» у більшості вищих та середніх учбових закладів. Студентам систематично навіюється викладачами-технократами, що природничі, технічні і конкретно-економічні науки обов’язкові для вивчання в першу чергу: це - ваш «хліб» як майбутніх спеціалістів. Що ж до циклу гуманітарних наук (філософії, психології, соціології, культурології, етики, естетики та ін.) – то до них ставлення як до наук «другого ґатунку», які знати не обов’язково, а лише бажано «для душі», задовольнюючи свою загальну допитливість.

З точки зору таких викладачів-технократів науки соціально-гуманітарного циклу не створюють конкретних наукових відкриттів та винаходів. Хибність такого погляду ми показали раніше.

Але таким вузько мислячим технократам треба адресувати в крайньому разі три принципових питання:

1. Чи можливо, щоб будь-яка природнича, технічна, економічна наука конкретно відповіла, що таке «щастя», «нещастя», «благо», «справедливість», «гуманізм», «краса», «любов»? Чи може математично, у формулах та рівняннях висловити ці гуманітарні феномени людини і суспільства? Відповідь ясна: не може. Це - не їх компетенція, а сфера виключно гуманітарного знання.

2. Чи мають життєво важливе значення вказані гуманітарні духовні цінності для кожної конкретної людини і всього суспільства на усіх історичних етапах розвитку? Відповідь на друге питання також ясна: гуманітарно-культурні цінності відіграють важливу роль у житті сучасної людини і суспільства, визначають як соціальний сенс історії, так і перспективи розвитку суспільства.

3. І, врешті решт, третє питання: яку роль і значення мають філософські категорії, поняття і ідеї для конкретних природничих, технічних і економічних наук? На це питання ми відповіли раніше, підкреслюючи, що філософія по відношенню до конкретних наук грає важливу методологічну роль. По-перше, вона є найбільш загальною методою культурної пізнавальної діяльності інженера, вченого, економіста. По-друге, ряд філософських понять і категорій є аксіоматичним підґрунтям, наприклад, математики, фізики, кібернетики, медицини та ін. фундаментальних і прикладних наук. По-третє, ряд гуманітарних наук (філософія, соціологія, психологія та ін.) є фундаментальними основами для створення соціальних програм, формулювання соціальних ідеалів, для визначення історичних орієнтирів розвитку того чи іншого типу суспільства, держави. Чи можливо взагалі розрахувати, утиснути в математичні рівняння і формули, однозначно і суворо визначити, що таке, наприклад, благо, зло, любов, справедливість, сенс життя? І на ці питання є ясна відповідь: гуманітарні, духовно-культурні цінності не є предметом для вивчення природничих, технічних і економічних наук. Вони не можуть бути формалізовані, бо носять оціночний характер. Це - прерогатива гуманітарного знання. Зробимо стислі висновки:- технократична парадигма мислення, напевно, повинна буди змінена духовно-гуманістичною парадигмою з акцентом на духовність, альтруїзм, культуру та освіченість;- гуманістична парадигма включає в себе раціональні елементи технократичної парадигми як засобу для виконання гуманістичних цілей;- співдружність «фізиків» та «ліриків» життєво необхідна людству для успішного вирішення сучасних глобальних проблем-протиріч.



ББК 63.3(0)44

Олександр Кобзар,
кандидат філософських наук,
Донецьке відділення Центру гуманітарної освіти
НАН України

ВІЗАНТІЙСЬКА КУЛЬТУРНА ТРАДИЦІЯ І ОСОБЛИВОСТІ ФОРМУВАННЯ УКРАЇНСЬКОГО МЕНТАЛІТЕТУ

Вихід України з глобальної суспільної кризи потребує уваги до дослідження колективного несвідомого, ментальних структур. Тради-ційна соціологія вирізняє три головні соціальні інститути, які справляють істотний вплив на економічні, соціально-політичні процеси в суспільстві: рід, владу і власність. Традиційна форма родового життя – родина – морально і фізично деградує внаслідок обвальної руйнації системи духовних і моральних цінностей. Влада не виконує своїх елементарних обов’язків перед своїми громадянами. Більшість членів суспільства стали заручниками несправедливого перерозподілу суспільної власності, накопиченої за роки радянської влади. У такій ситуації багато хто вважає, що треба раніше вирішити економічні, політичні і соціальні питання, а потім звернутись до духовних. Але сьогодні зрозуміло, що потрібно не тільки економічне і соціальне підґрунтя державотворення. Потрібне дослідження духовно-світоглядних основ розвитку країни. Те, що в Україні ще достатньо не задіяні чинники її розвитку, вкрай негативно позначається на самій практиці проведення соціально-економічних реформ. Реформи останнього десятиріччя визначаються сліпим запозиченням чужого (європейського) досвіду або слідуванням (теж сліпим) за подіями в сусідній Росії (наприклад, виборчі компанії, звернення до російських іміджмейкерів і т.н.). Але звернення до чужого досвіду – не вирішення своїх проблем, тому така політика призводить до значних труднощів перехідного періоду в розвитку України, поглиблює кризові явища у суспільстві. Сьогодні не слід зводити духовну діяльність тільки до раціонального, логічного мислення. Настав час для прискіпливого аналізу ментального підгрунтя колективного і індивідуального життя, дослідження впливу архетипів колективного несвідомого на формування певної системи поведінкових, емоційних, психічних та когнітивних установок. Подібні установки (які у французькій історичній школі Анналів отримали назву – автоматизмів поведінки) часто-густо не усвідомлюються (до кінця) суспільством та її членами і, тим не менш, керують діями людей. Ментальні структури, національна психологія не можуть бути зведені до раціонально-свідомого, вони завжди поєднання свідомого і несвідомого, об’єктивного і су-б’єктивного, раціонального і чуттєвого. Неусвідомленими можуть бути не тільки певні риси національного характеру, архетипи колективного несвідомого, але й духовні чинники розвитку тієї чи іншої культури. Вони пов’язані з впливом певної духовно-релігійної традиції. Велику роль відіграє церква-мати (А.Тойнбі).

Не треба вбачати причини всіх негараздів України та інших посткомуністичних країн тільки в недалекому комуністичному минулому. Дійсні причини набагато глибше. Більш того, Жовтнева революція, реальний соціалізм та його кінець – наслідок дії певних ментальних установок, які з’явились після прийняття на Київській Русі візантійської версії християнства. Треба погодитися з А.Тойнбі, який стверджував, що нема «чисто національної історії» і наполягав на тому, що «…історія Палестини часів Ісуса, як і історія платонівської Греції, чинили значно більший вплив на життя англійців вікторіанської епохи, ніж історія Англії часів Єлизавети або Англії часів Альфреда». Візантійське християнство мало як позитивний, так і негативний вплив на українську і російську культурну традицію.

Сучасна людина не уявляє собі того, наскільки її життя детерміноване реальною ментальною, національно-психологічною, але неусвідомленою мотивацією. Для того, щоб зробити мотивацію діяльності людини зрозумілою, треба бачити єдність внутрішніх механізмів розвитку і зовнішніх впливів. У всесвітньо-історичному процесі ми бачимо “естафетність”. Гегель у передмові “Філософії історії” відзначив, що розрив в одній історико-культурній традиції тягне за собою передачу її досягнень іншій. Разом з тим краще вживати поняття “діалог” замість слова “вплив”, тому що взаємодія культур завжди діалогічна. Видатний дослідник культури Ю.Лотман визначив кілька рис діалогу культур. Перша риса – активність передаючого і приймаючого, де домінуючу роль грає перший. Друга риса – вироблення спільної мови спілкування. Цей процес поділяється на етапи. Спочатку спостерігається однобічний потік текстів, які відкладаються в пам’яті приймаючої культури, причому пам’ять на цьому етапі фіксує тексти на чужій, незрозумілій мові. Наступним етапом є опанування чужої мови, правил породження чужих текстів і відтворення за цими правилами нових текстів. Потім – критичний момент: чужа культурна традиція корінним чином трансформується на засадах рідного семіотичного субстрату “приймаючої” культури. Чуже стає своїм, трансформуючись і змінюючи своє обличчя. Діалог культурних традицій може мати багатовікову історію і мати декілька найбільш активних часових центрів взаємодії. До ХІІ ст. Київ-ська культура стала активним ретранслятором візантійської культури. Аналогічна ситуація складається в XIV-XV ст., коли формується концепція “Москва – третій Рим”. Накопичена в результаті діалогу культур енергія входить в культурну традицію України і Росії (наприклад, творчість М.В.Гоголя і т.н.). Нагальна задача сучасного дослідження взаємодїї культурних традицій, не тільки розуміння діалогу високих (письмових) традицій, а, перш за все, розуміння становлення певної психокультури, ментальності під впливом іншої культури. Потребує уточнення і поняття архетипу колективного несвідомого. Достатньо нагадати, що у Юнга архетип – це біолого-генетичне утворення, а не соціально-культурне, яке зберігається у глибинах підсвідомості і є проявом родової пам’яті людини. В культурологічному значенні це поняття треба замінити новим терміном “соціальний архетип”. На наш погляд, соціальний архетип пов’язаний з неусвідомленим досвідом чужої культурної традиції. Якщо вплив візантійської культури на формування російської став визнаним, то формування української культури потребує особливої уваги. Поєднання певного колективного несвідомого (українського чи російського) з чужою культурою породжує різні ментальні структури. Наприклад, широко відома візантійська ортодоксальність в російській традиції пов’язана із ксенофобією. А в українській – з національною індиферентністю. Остання пов’язана і з іншими рисами, які притаманні українській ментальності: традиціоналізм, символізм, патерналізм, суггестія і т.н.

Візантійська культура відзначається рідкісною традиційністю. Істина обов’язково пов’язана з минулим і не може бути новою, знайденою. Це породжує певну психокультуру, в якій важливу роль відіграє псевдокомунікація. В процесі нормальної комунікації є комунікатор і реципієнт, між якими і відбувається діалог, обмін інформацією. В процесі псевдокомунікації передається інформація, яка не має сигнального значення, іншими словами, ця інформація не містить для реципієнта нічого значущого, а це вже не інформація, а порожній потік слів або інших невербальних символів. Виступи партійних лідерів і чиновників на з’їздах та пленумах, особливо за часів Брежнєва та Черненка, слугують найдовершенішим зразком цього явища. Це явище стосується не тільки партійного загалу, а визначає всі сфери суспільного життя. Таким чином, і наукова діяльність (перш за все гуманітарна) носить символічно-ритуальний характер, вона можлива в певних межах і тільки з дозволу верхів. Інфантилізм, властивий інтелектуальній меншості, поширюється на всі верстви і прошарки суспільства. І великий чиновник і пересічна людина не звикли до повсякденного вирішення проблем. Тільки коли складається ситуація, подібна до стресової, з’являється намагання керувати перебігом подій. Людина поступово звикає до того, що її інтелект найінтенсивніше працює тоді, коли “справи кепські”, коли “приперло до стінки”. Таку форму інтелектуальної активності, стимулом якої виступає афект у переживанні ситуації, можна назвати афективним інтелектом. Останній працює перш за все у “точках екстремуму”, але там, де необхідна рутинна повсякденна праця, спокійний тверезий вибір – він є непродуктивним. Подібний тип мислення – результат впливу колективного несвідомого, візантійських культурних традицій, радянського тоталітарного режиму, але таке мислення передбачає тоталітарний режим. Лише тоталітаризм з його суперпотужним терористичним апаратом був спроможний вичавити з афективного інтелекту хоча б дещицю терпимості до рутинної праці. Сталінський терор був цілеспрямованою, небачено жорстокою політикою, яка була здатна пробудити слов’янина від містичного сну і зрушити з місця пасивну домашню дитину слов’янського менталітету. В цьому відношенні можна казати про радикальну відмінність візантійського і фаустівсько-латинського психотипів. Треба відзначити, що візантійська культурна традиція має дуже довгу історію, у якій, залежно від історичного періоду, домінують західні чи східні ментальні впливи. На початку свого існування (IV-VI ст.) Візантія не втрачала зв’язку з грецькою і римською традиціями. Зовсім іншу картину бачимо в останні сторіччя існування Візантії (XI-XV ст.). Остаточно формується ортодоксально-релігійна ідеологія, де важливе місце займає ксенофобія (антилатинізм, перш за все), догматизм, тиск містичного ірраціоналізму. В літературі складається достатньо висока оцінка культури Візантії, яка поєднує античну традицію і християнську віру. Але від античності залишається лише яскрава обгортка, шедеври матеріальної і духовної культури стають предметом ритуального поклоніння, не мають розвитку. Взагалі візантійська культура цього часу має суперечливий характер (відношення християнства і античної філософії – лише один з прикладів). Видатний дослідник візантійської культури С.С.Аверінцев відзначив “…драматичне співіснування радісної надії і пронизливого страху, який складає емоціональний фон візантійських проповідей та гімнів…”.

Латинська традиція теж формується не зразу, але згодом ми бачимо утворення зовсім іншої культури. Для того щоб проілюструвати її протилежну спрямованість, можна скористатись характеристикою В.Яніва з його праці “Психологічні основи окциденталізму”. Серед рис фаустівсько-латинського психотипу В.Янів виділяє такі: воля до влади, реалізм (інтелектуалізм), догматизм, трансценденталізм, індивідуалізм, ідеал гармонії. Важливою рисою такої традиції є її активний ігровий, діяльний, емоційний характер. Католицизм у середньовіччі намагається відтворити спосіб життя згідно з новим Заповітом. Для цього активно використовуються містеріальні (А.Ф.Лосєв) елементи. Священне діяння є добре керованим процесом, який містить у собі елементи штучної раціональності. Звернення до своєрідної “театральної гри” занурює суб’єкта в живу реальність, у боротьбу за християнські цінності. “Містеріальність” дає змогу збереження активно-емоціонального відношення до Святого письма, формує західноєвропейську культуру як культуру форми, структури (М.Мамардашвілі).

Для візантійської традиції церковне дійство – своєрідний спосіб утечі від реальності. Головним тут є літера, слово, а не активна діяльність, тому дуже важливу роль відіграє ритуал, зовнішній бік віри. Православ’я не вимагає, на відміну від іудаїзму і католицизму, активного поєднання переконань і способу життя. Особливу роль в становленні принципу людського активізму, особистої відповідальності перед Богом відіграє епоха Відродження і протестантизм. Прикладом нової цінносно-світоглядної орієнтації став М.Лютер. Він ніколи не бачив себе відповідальним перед іншими або за інших. Лютер був відповідальним тільки перед собою або за своє сприймання Бога. Радикали Реформації наполягали на тому, що справжнє християнство полягає у внутрішньому світі людини, у свідомості кожного християнина взятого окремо. Протестантські діячі трансформували ненависть до корупції католицької церкви в заперечення головних інститутів цієї церкви, тому що вони знаходяться поза межами внутрішнього світу людини, поза межами індивідуального контролю. Лютер і його прибічники відкидають церкву як посередника між людиною і Богом. Таким чином утверджується принцип суб’єктивності, згідно з яким індивід є кінцевою реальністю, кінцевою інстанцією детермінації дійсності. Протестантська етика ще раз підкреслює відмінність менталітету, який формується у латинській і православній традиції. Безумовно, що українська національна психологія формується не тільки під впливом православно-візантійської культурної традиції, але менталітет народу – це органічна єдність свідомого і несвідомого, об’єктивного і суб’єктивного. Візантійська традиція і до сьогодні є дуже важливим (хоча і не усвідомленим) чинником національної психології.

Література

1. А.Дж.Тойнбі. Цивилизация перед судом истории. С.-П., 1995, с.22.
2. С.С.Аверинцев. Поэтика ранней византийской литературы. М., 1977, с.76.
3. В.Янів. Психологічні основи акциденталізму. Мюнхен, 1996, с.26-28.

ББК 87.631

Лідія АЛЬОХІНА,
кандидат філософських наук, професор Донецької
державної академії управління

ІСТИНА, ДОБРО І КРАСА В УПРАВЛІНСЬКІЙ ДІЯЛЬНОСТІ. НОВА ДУХОВНО-КУЛЬТУРНА ПАРАДИГМА

Управлінська діяльність як науково-практична проблема вимагає всебічного філософського аналізу, що передбачає пошук загальних теоретичних основ, які властиві економічній, науково-технічній, політичній і духовно-культурній сфері суспільного життя.

Управління необхідне передусім для забезпечення життєвої стійкості суспільства і спрямоване на оптимізацію системи людських відносин. Виходячи з цього, соціальне управління потрібно розглядати як одну з найважливіших функцій організованої системи, що забезпечує упорядкування, гармонізацію і збереження її якісної своєрідності.

Управління як особливий вид діяльності - це своєрідний історично зумовлений спосіб та інструмент впливу на відносини людей, що складаються в процесі матеріального і духовного виробництва, розподілу, обміну і споживання. Воно здійснюється через організацію і створення необхідних умов для діяльності людей у виробничій сфері, в сфері побутово-духовного розвитку суспільства загалом і його впорядкованого ставлення до природного середовища.

Філософський аналіз етично-естетичних основ у соціальному управлінні необхідно провадити з урахуванням конкретних історично зумовлених форм теоретичного та духовно-практичного буття людини і суспільства.

Управління людьми, ідеями, соціальними процесами і речами спрямоване на задоволення різноманітних потреб та інтересів людей і тому носить гуманістичний характер, включає етичний і естетичний аспекти в систему свого способу вияву і функціонування.

В системі «суб’єкт-об’єкт» управління абстрактно-філософські, моральні та естетичні принципи і категорії, такі як добро, зло, свобода, совість, обов’язок, милосердя, відповідальність, прекрасне, комічне, трагічне, низьке і піднесене, наповнюються конкретним змістом, виступаючи як етично-естетичні якості суб’єкта управління, коли, наприклад, «моральність є ідея свободи як живе добро, як поняття свободи, що стало наявним світом і природою самосвідомості і практичної дії» (Гегель).

Кожний конкретно-історичний тип правління встановлює соціально-історичні координати різних моральних дій, але при всій рухливості домінантою суб’єкта управління повинні бути захист інтересів і потреб людини, захист прав особистості, її свободи. Суб’єкт управління має більше можливостей для реалізації свободи в порівнянні з об’єктом управління. Але ця суб’єктивна воля повинна бути органічно пов’язана з етичним почуттям відповідальності й обов’язку, з обов’язками по відношенню до об’єкта управління (останнє контролюється законом).

Історія людського співтовариства знає такі періоди, коли йде особливо активний пошук нового способу мислення, формування нової парадигми самосвідомості, дії і, відповідно, управління в різних сферах суспільства. Це прагнення до довершеного управління державою відмічене ще в працях давньогрецького філософа Платона.

Досконалість є естетичною категорією і виражає поняття прекрасного як вищої естетичної цінності. Сприйняття прекрасного в різних сферах духовно-практичного буття спричиняє стан радості, почуття свободи, безкорисливої любові, стан творчої активності.

Прекрасне співвідноситься з іншими цінностями - утилітарними і пізнавальними (істина і помилка, істинні і помилкові ідеали, співвідношення теорії і практики), а також з етичними (добро, справедливість, любов, честь, совість, свобода та ін.). Об’єктивною основою прекрасного як довершеного є наявність порядку, гармонії, повного розвитку форми та її відповідність змісту, вияв структурності і системності.

Сприйняття прекрасного викликає психологічне почуття комфортності, життєвої стійкості, свободи, які досягнуті людиною в природному і соціальному світі. Тому прагнення до довершеного управління неминуче включає в себе використання естетичного чинника, органічно сполученого з етичним змістом, і всіх елементів системи суб’єктів, що виявляються в розробці, і об’єктів управління.

Управління повинно здійснюватися компетентно, професійно; тільки за цих умов суб’єкт управління володіє істиною, знає предмет управління, керується ідеєю, чітко окресленою суспільним ідеалом. Професійне знання повинно поєднуватися з широким знанням тієї галузі, якою управляє суб’єкт. Спеціальні знання повинні входити в зв’язок з іншими, гуманітарними знаннями, інакше неминуча небезпека технократичного способу управління, який скерований лише на спе-ціальну, обмежену сферу соціально-психологічних інтересів особистості, громади, а етичні, естетичні інтереси не завжди беруться до уваги як основні принципи і орієнтири соціального управління. І, навпаки, тільки за умов взаємопроникнення професійних, філософських, етичних, естетичних знань може здійснюватися гармонізація суб’єкта і об’єкта управління, в систему яких органічно входять етично-естетичні основи: істина, добро і краса. Саме при такому підході можливий правильний, впорядкований і здебільшого справедливий вибір пріоритетів в управлінні.

Оскільки соціальне управління реалізується через владні структури, універсальні етичні категорії «добро», «зло», «егоїзм» і «альтруїзм» наповнюються конкретним змістом в режимі влади, в характері вибору цілей і засобів, у прийнятті тих або інших рішень. Особистісні етичні і естетичні якості керівника мають великий вплив на якісні характеристики елементів по вертикалі і горизонталі всієї соціальної структури суспільства. Цим створюється «загальний фон» етичного клімату суспільної системи: відповідальності або вседозволеності, оптимізму або песимізму, формуються відповідні орієнтири особистості.

Таким чином, без етично-естетичних принципів, без істинної інформації і наукової теорії управління суспільством неефективне і безперспективне. Сучасне управління повинно прагнути до створення красивої, довершеної організації суспільного життя, тобто красивого гуманного суспільства, гармонійної системи управління.

Розглядаючи проблему співвідношення істини, добра і краси в теорії пізнання в контексті соціального управління, потрібно мати на увазі досить багату філософську традицію різного розв’язання цієї проблеми, яка бере свій початок в давньогрецькій філософії Сократа, Платона і Аристотеля, продовжує розглядатися в філософії картезіанства, Ф.Бекона, Фіхте, Шеллінга, Канта, Гегеля, суб’єктивного ідеаліста Дж.Берклі, махістів, емпіріокритиків, а також у позитивістській філософії, в американських прагматичних теоріях Джемса і Дьюї, в сучасній філософії екзистенціалізму і “технологічного детермінізму» У.Ростоу, Дж.Гелбрейта, Д.Белла.

Підсумовуючи позитивні моменти і раціональні ідеї вказаних теорій, можна зробити такі гносеологічні висновки, що мають важливе методологічне значення для теорії і практики соціального управління.

1. Принципово важливо в теорії пізнання правильно вирішити проблему суб’єктно-об’єктного відношення, тобто визнавати або відкидати об’єктивне існування зовнішнього світу, природної і соціальної дійсності і можливість або неможливість пізнання цього зовнішнього світу людиною. Іншими словами, досить чітко стояло і стоїть питання: яке співвідношення і ступінь адекватності відображення людиною світу у вигляді образу світу, що виникає у її свідомості, і самого реального світу, буття?

Слід констатувати, що, вирішуючи це основне філософське питання, матеріалісти і об’єктивні ідеалісти найрізноманітніших шкіл і напрямів, по-перше, визнавали об’єктивне існування природного і со-ціального буття і, по-друге, з тією чи іншою часткою скептицизму ви-знавали відповідність образу світу самому реальному світу.

Лише суб’єктивні ідеалісти вважали і вважають головним і чи не єдиним чинником творчу уяву, безмежну необмежену свідомість одного великого «Я».

Цілком очевидно, що те або інше рішення суб’єктно-об’єктного відношення веде до корінних змін самого світогляду людини, визначає відносини, спосіб і методи життєдіяльності, її свідомість і самосвідомість.

Природно, визнання людиною-керівником об’єктивного світу з його системністю, сукупністю властивостей і якостей, з його закономірностями функціонування і розвитку ставить чіткі кордони, визначаючи мотиви управлінської діяльності, дозволяє управлінцю позбутися як волюнтаризму, так і суб’єктивізму в соціальному управлінні.

2. Нерозривно з визнанням об’єктивного світу пов’язане й інше кардинальне питання: а що ми можемо сказати про об’єктивний світ, крім тих уявлень (наукових, філософських, художніх, міфічних, релігійних та ін.), якими ми володіємо в даний момент, на даному конкретно-історичному етапі розвитку суспільства? І ще конкретніше: що ми можемо сказати про те, чого не знаємо, не пізнали, що лежить «за порогом» нашої свідомості? Єдине те, що воно реально існує. І.Кант назвав непізнані сутності «річчю в собі», а англійський філософ і теолог Дж. Берклі проголосив: «Без суб’єкта немає об’єкта», «існувати значить бути сприйнятим». І справа не в тому, що В.І.Ленін критикував Канта і Берклі за агностицизм і соліпсизм. Суть питання значно глибша і принциповіша: історія розвитку суспільства, виробництва і науки свідчить, що в той або інший історичний момент людина і людство володіє певним ідеалізованим уявленням про світ і за межі цих ідеальних уявлень-образів у принципі вийти не може.

Інакше кажучи, проблема інтерпретації, розуміння набуває ключового і визначального значення в теорії пізнання.

Ми постійно судимо про світ, виражаючи певну парадигмальну його побудову. Бо, як влучно помітив Гегель, «закони не написані на небі», ми їх пишемо і читаємо самі.

Отже, будь-яка істина є, по-перше, суб’єктивний образ об’єктивного світу. По-друге, це - абстрактно-логічна конструкція, створена людиною для зручності розуміння, в якій фіксуються знання людини і людства, і, по-третє, цей образ може відповідати або не відповідати самому реальному світу. Не можна забувати мудре висловлення дав-ньогрецького філософа Демокрита, який у своїй теорії пізнання зазначав, що природа сама по собі без'якісна, безколірна і безобразна; певними якостями кольору, запаху, смаку, краси наділяє її сама людина своїми почуттями, настроями, емоціями і свідомістю. Це саме людські уявлення і образи.

Звідси випливає, що в істині є велика частка конвенціальності, угоди між людьми називати і визначати певні явища, події і речі певним знаковим, словесним та ін. чином (теорія конвенціалізму).

Нарешті, істина повинна володіти двома важливими властивостями: логічною несуперечністю і практичною підтвержуваністю тих або інших соціальних та ін. форм, програм, моделей, які мають ключове значення в підвищенні ефективності управлінської діяльності різного рівня і сфер діяльності.

3. Проблема адекватності відображення об’єктивного світу в свідомості людини і суспільства, проблема відповідності і подібності образу світу самому реальному світу завжди перебувала в центрі уваги багатьох філософів і вчених, починаючи з античності і закінчуючи сучас-ністю. У зв’язку з цим є важливим чітке визначення фальсифікуючих чинників, які спотворюють образ світу в свідомості людини. Творець індуктивного методу в теорії пізнання англійський філософ Ф. Бекон у своєму творі «Новий органон» виділив такі типи фальсифікаторів, які він назвав «ідолами» і які взагалі властиві кожній людині, будучи її універсальними родовими особливостями: «ідоли роду», «ідоли печери», «ідоли ринку», «ідоли театру». Саме ці «ідоли» і роблять образ природного і соціального світу суб’єктивним, залежним від властивостей і якостей тієї або іншої особистості. Вони носять класично універсальний характер і притаманні кожній людині.

Ідоли роду імпліцитно властиві кожному і характеризують специфіку і «механізм» роботи органів почуттів людини, тип її нервової діяльності (сангвінік, холерик, меланхолік, флегматик), а також дозволяючу здатність і діапазон дії зору, дотику, нюху і слуху людини. До фальсифікуючих чинників цього класу належать також логічний, вибірково-доцільний характер людського пізнання, специфічність почуттів, настроїв та емоцій людини. Сукупність цих «родових» чинників ґрунтовно коригує відтворення людиною об’єктивного світу, робить його суб’єк-тивним.

Ідоли печери відбивають професійну спрямованість суб’єкта пізнання, постійне коло його діяльності і той набір стереотипів, в рамках яких і здійснюється його трудова діяльність: він або шахтар, або металург, або фізик, або хімік, або політик, або вчитель, або поет. Ця професійна орієнтація за допомогою відповідної «понятійної мережі» накладається людиною на будь-який об’єкт пізнання і усвідомлюється у відповідних поняттях, категоріях і думках. Ще французький філософ К.А.Гельвецій наводив у зв’язку з дією такого «ідола» характерний анекдот: дві людини, священик і пані вирішили подивитися через підзорну трубу на Місяць. Спочатку подивилася пані, і вигукнула: «Отче, я ясно бачу дві фігури, що схилилися одна до одної. Це, певно, коханець і коханка!» Подивившись в підзорну трубу, священик, у свою чергу, вигукнув: «Даруйте, пані, які ж це коханець і коханка? Це - просто дві соборні дзвіниці!” Як кажуть, кожний бачить своє, хоч і дивиться на один і той же об’єкт пізнання у відповідності зі своєю професійною орієнтацією. Ми пізнаємо одні і ті ж об’єкти, але розуміємо їх по-різному. Як говорив письменник М.Шолохов, «у кожного свій шлях і своя борозна».

Безсумнівно, професійна управлінська праця накладає на об’єкт пізнання свій незгладимий відбиток, істотно коригуючи розуміння та інтерпретацію об’єкта, що осягається, суб’єктивує його у відповідних поняттях і категоріях.

Ідоли ринку характеризують суб’єкт пізнання з точки зору тих потреб і інтересів, якими керується кожна людина в процесі свого життя, обмінюючись з іншими «на ринку» продуктів матеріального і духовного виробництва. Людина в процесі пізнання має на увазі ту користь, яку принесе їй пізнання з точки зору свого результату. Таке розуміння процесу пізнання особливо характерне для англійської і американської позитивістської філософії Джемса, Дьюї, Шіллера та ін., яка керується своєрідним постулатом «істинне те, що корисне». З точки зору Джемса «пізнання є успішне передбачення майбутнього досвіду” (Т. І. Хилл. Современные теории познания - М.: Прогресс, 1965).

Оперуючи поняттями в безпосередньому досвіді як інструментами організації, людина в процесі пізнання створює умови для успішності цього досвіду, причому для Джемса концептуальність самих понять не грає істотної ролі. У пізнанні всі засоби добрі для досягнення поставленої мети «...віра в Бога, - пише Хілл, - сприяє появі на світ божественних якостей - справедливості і милосердя, на які направлена ця віра, і які без неї були б розвинені набагато менше. Так само уявлення людини про добро і зло впливають на вигляд світу. Якщо, вважаючи світ поганим, людина здійснює самогубство, вона сприяє погіршенню світу... Бувають випадки, коли віра сама створює собі підтвердження. Вірте - і ви будете праві, бо ви врятуєтеся; сумнівайтеся - і ви також будете праві, бо ви загинете» ( Там же, с.286.).

Звичайно, спрямованість науки на практику, на потреби та інтереси людей суспільства не негативне, а суто позитивне явище, яке являє собою універсальну якість суб’єкта, що пізнає. Керівник будь-якого рангу і рівня повинен керуватися в своїй діяльності особистими і суспільними потребами та інтересами, якщо він справді прагне підвищити ефективність управління, зробити його необхідним і корисним. Саме тому наше пізнання повинно коригуватися через призму прагматичності, враховуючи в своєму змісті цю постійну «земну мету».

Ідоли театру. У пізнанні, як і в процесі життєдіяльності, людина перебуває у безлічі найрізноманітніших рольових ситуацій; останні в значній мірі зумовлюють спрямованість, об’єкт, характер пізнання і його кінцеві результати. На значення рольових ситуацій звернули увагу представники одного з напрямів сучасної американської філософії - біхевіоризму (від англійського behaviour - поведінка). У залежності від конкретної ситуації, конкретних умов і конкретних цілей суб’єкта, що пізнає, визначається в чималій мірі саме «поле» пізнання, основні орієнтири і пріоритети дослідження, тобто суб’єктом вибираються певні сторони, аспекти і грані об’єкта, що пізнається. Соціальне управління в чималій мірі схильне до такої реконструкції пізнавального поля при визначенні програм, моделей, процедур і засобів управління тією або іншою орга-нізацією. На процес пізнання суттєво впливає соціокультурний комплекс особистості, його внутрішня «Я-концепція», ідеали, духовні цінності, сам рівень культурної компетентності людини. Саме система духовних цінностей особистості має великий вплив на вибір об’єктів пізнання, на самі результати пізнання і на їх практичне застосування.

Докладно проаналізувавши суб’єктивні моменти, які впливають на процес пізнання і досягнення істини, можна було б виділити такі основні характеристики істини:

- істина - це суб’єктивний образ об’єктивного світу;

- істина - це підтвердження практикою і відтворюване людиною функціонування природного або соціального об’єкта;

- істина - це інтерпретація, тлумачення і розуміння суб’єктом пізнання тих чи інших речей, явищ і процесів об’єктивного світу; вона має відносний і співвідносний характер;

- істина - це угода, конвенція між суб’єктами пізнання, які “домовилися” вважати ту або іншу річ, явище, або процес саме таким, а не іншим;

- істина - це те, що корисне, що несе людині благо, задовольняє її різноманітні потреби та інтереси, тому ідея блага, як мета, лежить в основі пізнавальної діяльності людини, тобто істина прагматична.

Істина завжди досягається і усвідомлюється в контексті соціокультурного комплексу суб’єкта, “вірно служить” не тільки особистим, але й громадським потребам та інтересам конкретного історичного сус-пільства. Іншими словами, істина завжди “вбудована” в соціокультурну парадигму тієї чи іншої реальності, в її світосприйняття та світорозуміння. “Остаточна мета істини в тому, щоб бути і володіти дійсністю в ідеальній формі”. “Дійсність виходить за межі матеріального, - пише Хілл, - і для розуміння її потрібна метафізична перспектива, яка б забезпечувала саме громадське життя, мистецтво, мораль і релігію так само, як фізичні і біологічні науки”.

Управління повинно здійснюватися компетентно, професійно – лише за цієї умови суб’єкт управління володіє істиною, знає предмет управління, керується ідеєю, яка чітко визначена суспільним ідеалом.

Професійне знання повинно поєднуватися з широким знанням тієї ділянки, якою керує суб’єкт. Соціальні знання повинні поєднуватися з іншими, гуманітарними знаннями, інакше виникне небезпека технократичного способу управління, яке має своїм предметом спеціальну обмежену сферу. Також необхідно враховувати соціально-психологічні інтереси особистості, суспільства – у тому числі моральнісні, естетичні, які зараз далеко не завжди беруться до уваги як основні принципи та орієнтири соціального управління. І, навпаки, при синкретичній єдності, взаємопроникненні професійних, філософських, естетичних знань може здійснюватися гармонізація суб’єкта і об’єкта управління, в систему якого органічно входять моральнісно-естетичні основи істини, добра та краси.

ЛІтература

1. Т.И.Хилл. Современные теории познания. - М.: Прогресс, 1965.
2. Философский энциклопедический словарь.-М.,1983.
3.Платон. Сочинения в трех томах, т.1.-М., 1968.
4.Философская энциклопедия. - М., 1962, т.2.
5.Беркли Дж. Сочинения. - М., 1978.
6.Бэкон Ф. Сочинения в двух томах, т.1,2. - М.,1971, 1972.
7.Алехин В.В.Философия управления,-Донецк, 1998.
8. Алехин В.В., Бурега В.В.,Алехина Л.В. История философии (учебное пособие) - Донецк, 1997.



ББК 87.3(0)416

Валентина Соболь,
доктор філологічних наук,
професор Варшавського університету

ІСТОРІОСОФСЬКИЙ ДИСКУРС “ПРОГЛАСА” КОСТЯНТИНА ФІЛОСОФА

Передумовою появи перших філософських творів у Стародавній Греції та Римі науковці вважають недифиренційованість образного та абстрактного мислення, що само по собі є властивістю ранніх ступенів свідомості. Як найраніші твори, в яких, за висловом дослідниці філософської лірики1 , поезія є мовби “заручена” з філософією, розглядаються поеми “Теогонія” Гесіода, “Про природу” Ксенофана, “Про природу” Парменіда, “Про природу” та “Очищення” Емпедокла. Філософами-поетами увійшли в історію древньогрецької літератури2  такі поети , як Фалес, Ксенофон, Солон, Парменід, Емпедокл.

Одним із перших філософських творів на слов’янській ниві став “Проглас” Костянтина Філософа, або ж Костянтина Солунського чи святого Кирила, як іще називають творця слов’янських азбук глаголиці та кирилиці. Великий апостол слов’ян створив передмову, або ж “Проглас” до святого Євангелія із відчуттям надзвичайної події, що нею стало прилучення слов’янських народів до Святого Письма, а отже й до світової цивілізації. Упродовж 863-867 років Костянтин Філософ переклав текст чотирьох євангелистів для слов’ян їх мовою, а вже потім супроводив свій переклад передмовою, або ж “Прогласом”. Фактично аж у 1858 році відкрив Олександр Гільфердінг існування тексту “Прогласу”, опублікувавши пам’ятку в московському часописі “Русская беседа” із власною передмовою. “В Печі, інакше Іпеку, - писав О.Гільфердінг, - де давно була столиця сербських патріархів і де й досі заховалася їх стара палата, знайшов я пергаменове Євангеліє, писане сербським уставом ХIII в. Сей рукопис важний особливо тим, що текст чотирьох євангелистів у нім попереджений “Словом блаженнаго учителя нашого Константина Філософа”. Се “Слово”, як показує його зміст, - то передмова, яку безсмертний основатель слов’янського письменства і слов’янської просвіти поклав на переді своєї великої праці, перекладу Євангелія. В титулі “Слова” вчитель слов’янський названий тільки його світським іменем; нема додатку, який звичайно стрічається в житіях: “Константин Філософ рекомий Кирил”. Се показує, що “Слово” вчителя було внесене в рукопис Євангелія перед його подорожжю до Риму, де він у р. 869 прийняв схиму і разом із нею ім’я Кирила. Чи оригінальний рукопис Кирилового часу, чи, може, лише відпис з нього дістався до Сербії в кінці ХІІ або на початку ХІІІ в., де Степан Неманя і його син св. Сава, бажаючи просвітити свою ще напівпоганську вітчизну, збагачували її книжковим скарбами, які вивозили з афонських монастирів та з Болгарії. З того первісного рукопису зроблено правдоподібно в тім самім часі відпис, який дійшов до нас і в якім первісний Кирилів правопис перемінено на той, що тоді усталився у Сербії відповідно до тамошнього народного виговору.3 

Ані унікальна пам’ятка, ані передмова її відкривача і першого дослідника не залишилися поза увагою Івана Франка. І.Франко стояв на тій позиції, що “Проглас” написаний не віршами, а поетичною прозою. Але ж поетична проза, - розгортає цю думку Д.Павличко, - це так само поезія, якщо духом поезії вважати не формальні, а метафоричні прикметності4 , наполягаючи на тому, що в такій важливій справі як переспів геніального твору давнини, до того ж дивовижно співзвучного нам сьогодні, головну роль має відігравати не ритм і розмір, а зміст. Скориставшись Франковою реконструкцією оригіналу “Прогласу”, текстом пам’ятки, а також її болгарським перекладом, а ще – переспівом Вільяна Турчани, Дмитро Павличко, “єдиний раз у житті не послухавшись свого великого вчителя”, переспівав віршованою мовою видатний філософський твір – твір, який таки дійсно робить євангельську істину близькою кожній людині, незалежно (має рацію Д.Павличко) “навіть від її релігійних чи антирелігійних поглядів.”

Відтворення тексту “Прогласу” українською мовою, здійснене фактично вперше, уводить пам’ятку в контекст української літератури загалом, філософської поезії зокрема. Але ж і до появи такого переспіву, вже бодай із написанням розвідки Івана Франка, а ще раніше – праць О.Гільфердінга, І.Срезневського, О.Соболевського, ідеї пам’ятки мали б екстраполюватися на ґрунт літератури Київської Русі, в якій активно формувались основи філософського мислення, вибудовуючись у своєрідну систему уже в найранішій урочистій проповіді (передусім - “Слово про Закон і Благодать” Іларіона), до якої за духом близький “Проглас”. Нашу увагу привертають в першу чергу моменти спільності та засоби суто художньої їх реалізації. Щодо відмінностей , то дослідники5  відзначають їх доволі абстрактно: у болгарських проповідників дуже сильним є конфесійний зв’язок, їх проповіді більше відповідають завданням християнського просвітництва – катехітичним, екзегетичним, догматичним, моральним, ніж будь-яким іншим. Натомість, як твердить Ю.Бєгунов, у давньоруських проповідників відчутним є інший зв’язок – зв’язок із політичним життям Руської землі, з її насущними нуждами та стремліннями.

У нашій розвідці ітиметься не стільки про відмінності у проповідях давньоболгарських і давньоруських проповідників, а швидше про генетичну їх спорідненість, яку спробуємо простежити, окресливши бодай у найвиразніших рисах з допомогою постановки такого геніального твору, як “Проглас” Костянтина Філософа в контекст давньоукраїнської літератури. Проблема генетичної спорідненості в сучасній науці сьогодні вирішена в той спосіб, що, на думку дослідників, майже вся давньоболгарська ораторська література була включена до складу ораторської прози Київскої Русі.6  Зазначимо, однак, що ми не маємо абсолютних свідчень про включення саме “Прогласу”, а отже і безпосередній його вплив на літературу Київської Русі, але достеменно знаємо, що давньоруська література мала в своєму складі не лише твори, перекладені з грецької мови та оригінальні старокиївські пам’ятки, а й оригінальні болгарські. Не виключено, отже, що “Проглас” був знаним принаймні в освічених елітарних колах старокиївських книжників.

У контексті староболгарської літератури, зокрема в піджанрі урочистого красномовства, “Проглас” посідає особливе місце. Уже бодай тому, що не вписується в домінанту: як зазначає Ю.Бєгунов, у зазначеній царині переважали “слова” на богородичні свята, а також похвали на честь старо- і новозаповітних святих.7  У цьому контексті “Проглас” є глибшим і всеоб’ємнішим, бо ж славить не лише Святе Письмо, як то може видатися на перший погляд. “Проглас” є потужним рушієм ідеї просвітництва, виголошеної ще на зорі слов’янської цивілізації великим слов’янським просвітителем, ідеї, донесеної у вишуканій формі, із викорисанням тих універсальних засобів, які дивної краси квітами проростуть насамперед в Іларіоновому “Слові про Закон і Благодать”. Тут і риторичні запитання, і звертання, і характеристичні порівняння, і апострофа, і деякі стилістичні фігури (такі, наприклад, як ізосинтаксизм, ізоколон та парехезіс). Тропи та стилістичні фігури, як пізніше і в “Слові про Закон і Благодать”, чергуються із опорними змістовими моментами, в яких не просто окреслено мету передмови, а виголошено історичну роль християнства і, власне, накреслено майбутню долю народів, які прилучаються до нього:

Ось передмова до Святого Євангелія.

Як це було ознаймлено пророками,
Христос прийшов народи згуртувати,
тому що він є світло всьому світові.
Це в сьомому тисячолітті сталося.
Сліпим обіцяно, що стануть зрячими,
глухим – що мають вчути Слово писане,
бо ж людям треба пізнавати Господа.
Тож, всі слов’яни, вчуйте Слово Боже,
дар милосердя й ласки щонайвищої,
дар правди, правоти і справедливости,
дар незнищенний, що повік світитиме
тим душам, що його приймуть із вдячністю (7).



Уже в третьому і четвертому рядках твору яскраво окреслюється образ світла, виразно постає причинно- наслідковий зв’язок: “Христос прийшов народи згуртувати, тому що він є світло всьому світові”. Насправді ж образ світла є багатозначеннєвий. Так, наприклад, за словником В.Копалінського він символізує вічність, дух, безтілесність, нематеріальність, життя, минувшину, щастя, хвалу, Бога, Христуса, небо, святість, об’явлення, моральність, сім чеснот, чистоту, духовне життя, доброчинність, добробут, духовну радість, веселість, оптимізм; чоловічу позитивну основу, еволюцію, інтелект, знання, творчу потугу, мудрість; Схід, літо, білизну (синтез барв); див. також Лампа, Ліхтар, Вогонь, Смолоскип, Сонце, Свічка.8  Далі в тексті “Прогласу” символічна опозиція “світло-темрява” стає стрижнем образної системи твору, причому відразу намічається чітка конкретизація, своєрідна еволюція від полісемантики до увиразнення паралелі світло-слово. Саме в такому контексті сприймаємо образ світла в Євангелії від Івана, де слово ідентифікується зі світлом: “1.Споконвіку було Слово, а Слово в Бога було, і Бог було Слово. 2.Воно в Бога було споконвіку. 3. Усе через нього повстало, і ніщо, що повстало, не повстало без Нього. 4. І життя було в Нім, а життя було Світлом людей. 5. А Світло у темряві світить, і темрява не обгорнула його “.9 

Зіставимо, як вибудовується ця паралель у “Прогласі”. Костянтин Філософ апелює до вчення не одного, а всіх чотирьох євангелістів, ніби помножуючи в такий спосіб вагу заповіданої мудрості:

Матвій, Марко, Лука, Іван премудрістю
навчають всіх людей, ось так говорячи:
всі, хто жадає власні душі бачити
прекрасними, хто прагне жити в радощах,
від себе темнощі гріха відпудити,
гнилизні цього світу не піддатися
життя в раю для себе забезпечити
і мук в пекельному вогні уникнути,
прислухайтеся до свойого розуму!
Почуйте ж бо, народи всі слов’янщини,
Почуйте Слово, Богом вам надіслане,
Слово, що голод людських душ вгамовує,
Слово, що зміцнює серця і розуми,
Слово, що нам дає пізнати Господа (8).

Варто порівняти цей уривок переспіву із реконструкцією цього твору старослов’янського письменства, яку здійснив свого часу ще О.Соболевський і яку наводить у своїй статті про “Проглас” – “Прогласиє святаго Євангелия” – Іван Франко.

22. Слышите нынЬ отъ своего ума
23. Слышите убо, словЬньсти народи,
24. Слышите слово, отъ Бога бо прииде,
25. Слово же кръмя чловЬчьскыя душя
26. Слово же крЬпя сръдьце (же) и умъ,
27. Слово се убо готови Бога знати.1 0

Порівняльний аналіз переконує в тому, що витримавши повну відповідність близькій до оригінального тексту реконструкції, Дмитро Павличко водночас увиразнив момент динамічного розростання полісемантики образу Слова. Контроверсійна опозиція “світло – темрява” залишається при цьому сталою. Саме ця символічна пара “світло – темрява” вносить сильний струмінь абстрактності. Семантичне гроно головного образу тримається магнетичною паралеллю:

Так, як без світла не буває радости
для ока, що жадає світ побачити,
бо ж все прекрасне є назавжди видиме,
так і душа, не знаючи писемности,
не відає про суть Закону Божого…

Далі ж – і це є феноменальна особливість “Прогласу” – ставиться знак рівності між “Законом Божим” і “законом книжним, всуціль духовним,” в якому Божий рай нам об’являється” (С.8).

Цей унікальний твір суттєво коригує систему наших знань про основні одиниці художності найдавнішого періоду в слов’янському красному письменстві. У “Прогласі” вибудована досить складана символічно – наочна, символічно-предметна парадигма: ключові поняття є глибоко символічними, але їх пояснення набуває конкретики, заземленості у найпереконливішій і при цьому найдоступнішій для найширшого загалу градації:

Чи слух, котрий не чує громів гуркоту,
стоятиме в боязні перед Господом?
Чи нюх, котрий не чує з квітки запаху,
збагнути може тайну чуда Божого?
Уста, котрі не відчувають смакощів,
людину роблять начебто камінною.
Ще гірше од людини кам’яної
душа, яка не відає писемности (8).

Не доводиться говорити про повноцінні нюхові, слухові образи, на вкрай рідкісну палітру котрих у літературі згодом нарікав Іван Франко у статті “Дещо про творчість поетичну”. Хоча автор “Прогласу” апелював якраз до розбудованого поля природних людських уявлень, смакових, нюхових асоціацій, розширюючи в такий спосіб аудиторію тих реципієнтів, яким мусить стати підвладним глибинний філософський сенс передмови до Святого Письма. Отже, вічні настанови автор прагне подати через каскад наочних паралелей, щоб тим самим відразу “увімкнути” асоціативно-образний контакт зі своїм читачем і слухачем, і реалізується цей момент у формі дохідливій - рядки 35–42 цитованого тексту реконструкції так само в цьому переконують.

Застосування антитетичної експресії своєрідно викристалізовує одну із таких антитез, які прийнято відносити до “найвищого, граничного рівня образного узагальнення”1 1 – тіло –душа(дух). До високостей людського духу звертається автор “Прогласу”, вдаючись при тому до аргументів щонайбільш переконливих і до порівнянь, найбільш дохідливих. При цьому розширюється коло повторюваних образів, навколо яких створюються синонімічні грона. Зазначимо, що хоча поетика “Прогласу” не позначена тією складністю, що “Слово про Закон і Благодать” Іларіона Київського, але водночас не є такою загальнодоступною, як то може здатись із наведених вище уривків. Іларіон Київський, як прагнуть переконати нас науковці, не був творцем нових тропів та фігур, а вжив у своєму знаменитому творі ті, які запозичив зі Святого Письма в творах давньохристиянських ораторів, в тому числі у представників Олександрійської школи.1 2 Погодитися із таким категоричним твердженням навряд чи можна, бо ж наведені спостереження стосуються і епідейктичної літератури (не лише Київської Русі, а й певною мірою - Візантії та Болгарії) загалом, і так само “Прогласу” зокрема. До того ж, завоювали визнання і наукові праці (зокрема Д.Чижевського, А.Робінсона), в яких доведено не лише високодуховність, але й стилістичну віртуозність, образотворче новаторство Іларіонового твору. Стосовно ж “Прогласу”, то тут на першому плані образи-символи, причому саме ключовий образ – образ світла - у процесі сприйняття тексту неодмінно потрапляє у свою власну потужну асоціативну ауру, нарощену контекстом літератури середньовіччя, бароко. “Проглас” постає першим у довгій шерензі творів, у яких цей образ мов би розбруньковується. Паралель “світло – освіта – книга” згодом мов би трансформується у велемовний зачин в “Ізборнику” року 1076-го (“Добро є, браття, почитання книжне, паче всякому християнину”), в слова заповіту дітям у Мономаховому повчанні (“А як забудете всього, то часто перечитайте: і мені буде без сорому, і вам буде добре”) чи афоризм про книгу – джерело у “Повісті временних літ”. Цю лінію можна було б продовжувати, залучивши актив образного мислення Юрія Дрогобича (“Прогностична оцінка нинішнього 1483 року”), Павла Русина з Кросна (автора кількох віршів про книгу, в одному з творів книга сама промовляє до того, хто реставрував її, повернувши до попереднього блиску), козацьких літописців (насамперед, Самійла Величка із його панегіриком читанню книжному як пильному і до речі вживаному медикаменту). Але обмежимося добою середньовіччя, один із найбільших шедеврів якої –“Слово о полку Ігоревім”- вибудовує дещо інший символічний комплекс, іншу паралель: “сонце – золото – світло”. У невеликому за обсягом “Слові о полку Ігоревім” слово “золото” називається 22 рази, кількісно це перевищує всі інші найменування (руська земля – 21 раз, прикметник золотий – 14 разів , злотоверхий – 1 раз, злотокований – 1).1 3 Водночас, як показав А.Робінсон, саме у “Слові о полку Ігоревім” спостерігається і невластива іншим пам’яткам давньоруської літератури концентрація символу “світла” та похідних від нього слів – 13. Так само, як і Костянтин Філософ, автор “Слова о полку Ігоревім” на самому початку звертається до символічної антиномії “світло–темрява”, але розуміння і світла, і темряви у “Прогласі” від найперших рядків позначене історіософським наповненням, джерело його – в незглибимій Книзі книг, доступ до якої дарує слов’янам святий Кирило. У зв’язку з цим особливого сенсу набувають слова із Євангелія, які, на думку Франка, можна прикласти до “дуже цінної та історично важної літературної пам’ятки” і якими він розпочинає свою статтю “Прогласие святаго Євангелия”: “Камень, егоже не брегоша зиждоущии, сеи бысть во главу угла”.

Метафорична оцінка “Прогласу” І.Франком виявилася ще і пророчою. Маємо всі підстави трактувати його як твір урочистого красномовства із потужною притчевістю.

Хто може зглибити усі подібності,
які засвідчують, що, книг не знаючи,
народ не має мови, ані голосу.
Хоч знав би ти всі мови, та без книжки,
прийдеш лишень до немічности їхньої.
Тому своєю притчею підтверджую,
в малих словах великий зміст ховаючи:
народи без книжок є ніби голими,
бо зброї в них нема, щоб гідно битися
з противником і наших душ погубником:
вони на вічну муку всі роковані (9).

Погляд на “Проглас” саме як на “Слово” може спростувати досі усталену думку про те, що “болгарських “всенародних промов” до нас не дійшло”, що першою догматичною проповіддю, створеною Костянтином-Кирилом, було “Написание о правой вЪрЪ”1 4. То ж, виходить, мав рацію Франко, порівнюючи “Проглас” із наріжним каменем: перед нами, ймовірно, чи не найраніше створена проповідь, яка, щоправда не є догматичною. Із поширених на той час чотирьох форм проповіді (слово, повчання, бесіда, всенародна промова) “Проглас” є саме словом, яке тяжіє до всенародної промови, промови до всіх слов’янських народів. І.Франко (який активно досліджував діяльність братів Солунських, переклав віршованою мовою “Азбучну молитву”) не мав ані найменшого сумніву в тому, що “Проглас” є найвидатнішим, воістину геніальним твором, автором котрого є саме Костянтин Філософ.

Костянтин Філософ веде читача від абстрактоного до конкретного, від конкретного – знову до загального, від книг Святого Євангелія до книги як символу пізнання складностей світу, як умови повноцінного існування в ньому. Книги “як пам’яті людської, яка за допомогою письма переходить з явища особистісного в явище національне і загальнолюдське”.1 5 При цьому важить натхненна, афористична мова твору. Як неодноразово наголошує Франко, мова Кирила “сміла, виразна, чиста” (38), “майже бездоганна” (39), а “при наскрізь поетичнім характері мови та складу тої передмови нетрудно розділити її текст на які-будь вірші, особливо, коли хто не вважає докладно на їх ритм і розмір” (45), що “скупа на слова, а багата на образи, високо поетична мова…свідчить про дуже давнє походження” (70).

Іларіон Київський, навпаки, розвиває думку від загального, абстрактного до конкретного, від Старого Заповіту – закону, чинного лише для іудеїв, – до Нового Заповіту – благодаті для всіх. Мова твору часом надміру ускладнена, позначена надзвичайним розмаїттям художніх прийомів (антитетон, апострофа, анафора, уособлення, велика кількість антитез), розрахована на вишукану високоосвічену аудиторію. При цьому обидва, але по-різному зображують християнство як вирішальний поворот усього історичного шляху людства, як першооснову цивілізації європейських народів. Суто художні засоби донесення цієї істини є відмінними, глибоко індивідуалізованими, хоча при тому мають спільне коріння: і Давня Болгарія, і Київська Русь “володіли єдиною основою художнього красномовства, використовували одну і ту ж саму систему і теорію жанру”.1 6 Афористичність “Прогласу”, відзначена ще І.Франком (автор “легко й зручно сипав високопоетичними висловами, образами та приказками”), – не лише одна із характеристичних ознак твору, а – з перспективи століть – сприймається і як конденсат філософічності в її найбільш ранній стадії, якщо брати до уваги слов’янське письменство. У зв’язку з цим окреслюється дискурс присоромлення “Прогласом” усіх нас, нині сущих, якщо запрагнемо шукати нових істин, знехтувавши даровані Костянтином Філософом, якщо будемо говорити про афористичність чи антитетичність, ключові образи чи неординарні стилістичні чи запитальні конструкції як відмітні риси поетики сучасної філософської лірики, знехтувавши біблійним:

“Що було, воно й буде,
і що робилося, буде робитись
воно, –
і немає нічого нового під
сонцем!… “

“Проглас” лише щойно (можливо, після більш як тисячолітньої перерви) прийшов до читача. З легкої руки Дмитра Павличка - до читача українського. І варто потрудитися, як то наставляв Іван Франко, щоб з допомогою “докладнішого досліду, ніж се було зроблено досі, показати той твір у такім світлі і в такій формі, яким він повинен бути для науки, а особливо для ліпшого пізнання великого слов’янського апостола Костянтина та його літературної діяльності”.



ЛІТЕРАТУРА

1. Соловей Елеонора. Українська філософська лірика.-К.,1999.-С.41.

2. Радціг С. Історія древньогрецької літератури.-М., 1977.-С.176.

3. Цитую за ст.: Франко Іван. Прогласиє стаго Євангелия // Павличко Дмитро. Проглас.-Івано-Франківськ, 2001.-С.35-36. Далі, цитуючи вказану статтю І.Франка, позначаємо сторінку в дужках.

4. Павличко Дмитро. Проглас.-С.23.

5. Бегунов Ю.К. Ораторская проза Киевской Руси в типологическом сопоставлении с ораторской прозой Болгарии// 1Х Международый съезд славистов. Славянские литературы.-М.,1983.-С. 48.

6. Там же.-С.47.

7. Там же.-С47-48.

8. Kopalinski W. Sіownik symboli . -Warszawa, 1990.-S. 415- 419.

9. Біблія.-С.112. У “Житії Костянтина Кирила” є рядки, які переконують у тому, що саме із Євангелія від Івана почав перекладати Костянтин Філософ Святе Письмо . Коли Костянтин винайшов слов’янську азбуку, то він попросив згоди візантійського цісаря на практичне її використання , а також Божого благословення. А що сталося далі, про те “Житіє Костянтина Кирила” (написане, ймовірно, учнем Солунських братів Климентом Щхрідським) розповідає так: “Незабаром після того йому з’явився Бог, який чує мольби своїх служників, і Костянтин швидко уклав письмена, і почав писати слова Євангелія: “ На початку було Слово, і Слово було у Бога, і Бог був Слово”

10. Франко Іван. Прогласие святаго Євангелия // Павличко Дмитро. Проглас.-С.53.

11. Алелюючи до статті “Антитеза” в “Лермонтовській енциклопедії”, вважаємо за доцільне (як то зробила і Е.Соловей у праці “Українська філософська лірика”) пристати на пропозицію її авторів, які пишуть про визначальні антитези “філософсько- поетичного типу” і такі, які називаються “сюжетоутворюючими опозиціями” і відносяться до найвищого, граничного рівня образного узагальнення: добро – зло, життя- смерть, дух(душа) – тіло, мить – вічність.

12. Див.: Бегунов Ю. Ораторская проза Киевской Руси в типологическом сопоставлении с ораторской прозой Болгарии.-С.50.

13. Символіці “сонце- золото- світло” присвячена значна частина праці : Робинсон А. Литература Киевской Руси в мировом контексте //1Х Международный съезд славистов. Славянские литературы.-М.,1983.-С.3-25.

14. Бегунов Ю. Ораторская проза Киевской Руси в типологическом сопоставлении с ораторской прозой Болгарии.-С.40.

15. Павличко Д. “Проглас” Костянтина Філософа // Павличко Дмитро. Проглас.- Івано- Франківськ, 2001.-С.26.

16. Бегунов Ю. Ораторская проза Киевской Руси в типологическом сопоставлении с ораторской прозой Болгарии.-С.46.



СУСПІЛЬСТВО

ББК 74.584 (4УКР)

Геннадій Коржов,
доктор філософії в галузі соціологічних наук
(Польська академія наук), доцент Донецького
інституту управління

Володимир Кіпень,
кандидат філософських наук, доцент
Донецького національного університету

ВИКЛАДАЦЬКИЙ ПЕРСОНАЛ ВИЩОЇ ШКОЛИ: ТИПОЛОГІЧНІ ГРУПИ В СТАВЛЕННІ ДО РЕФОРМ

Успіх зусиль, націлених на реформування вітчизняної системи вищої освіти (ВО), залежить не тільки від чітко розробленої програми і системи дій по її виконанню, але і ступеня та характеру налаштованості на впровадження таких реформ серед широкого викладацького загалу. Визначенню міри реформаторського потенціалу академічної спільноти було присвячене масштабне соціологічне дослідження викладацького персоналу вузів України. Воно охопило 25 вищих навчальних закладів різних типів, рівнів акредитації, форм власності й освітніх регіонів. Вибірка будувалась за ключовими параметрами: тип вузу, форма власності та рівень акредитації в чотирьох освітніх регіонах різного рівня розвитку (Київ, Харків, Донецьк, Луцьк), науковий і посадовий статус викладачів. Відбір респондентів здійснювався за квотною вибіркою з урахуванням типів факультетів, статі та віку. Опитуванням було охоплено 562 працівники системи ВО. За вказаними параметрами вибірка репрезентативна відносно академічної спільноти вищої школи України.

Одне з головних завдань даного дослідження полягало в тому, щоб виокремити ті категорії вузівських працівників, які найбільше зорієнтовані на реформи і схильні надати їм найбільшу підтримку.

На теоретичному рівні ми виходили з припущення про існування кількох типів викладачів, які відрізняються рівнем реформізму. Умовно кажучи, всіх їх можна розмістити вздовж дихотомічної шкали “консерватизм - реформізм”. На початковому етапі ми виділили 5 таких “ідеальних типів”:

1) ретрогради;
2) помірковані консерватори;
3) хиткі, невизначені;
4) помірковані реформатори;
5) радикальні реформатори.

Ретрогради являють собою найбільш консервативну частину викладацького корпусу. Для них будь-які зміни асоціюються з загрозами для їх власного становища. Вони не схильні що-небудь міняти і чинять опір реформам. Вони підтримують стару систему освіти, яка базується на авторитарному стилі взаємовідносин між викладачами та студентами, домінуючій ролі викладача у визначенні програми навчання із спеціальності і яка є однотипною, гомогенною, жорстко централізованою. Ретрогради здебільшого позитивно ставляться до попередньої, радянської системи освіти, яка найбільшою мірою відповідає їх уявленням про оптимальну модель вузівської освіти, і з недовірою, підозрою дивляться на зміни, які відбуваються в сучасній вищій школі.

Для поміркованих консерваторів характерне насторожене, але більш м’яке, вільне від крайнощів ставлення як до цілей реформ, так і до засобів їх здійснення. Вони досить прихильно ставляться до радянської системи ВО і з побоюванням сприймають зміни. Їх ідеальна модель системи навчання наближається до уявлень ретроградів, але допускає деякі, дуже незначні відхилення від старих методів навчання, внутріву-зівської структури, механізмів управління.

Щодо поміркованих реформаторів, то вони, на нашу думку, повинні більш прихильно ставитися до реформ, вважаючи, що вітчизняна система потребує часткового і обережного реформування. Ставлення до старої системи освіти повинно бути більш виваженим і навіть амбівалентним. З одного боку, їх відрізняє бачення певних переваг радянської вищої школи в порівнянні з сучасним станом українських вузів, а з другого, - розуміння її слабких місць і неадекватності вимогам сучасності. Ця категорія викладачів більше схиляється на бік партнерських, а не авторитарних, стосунків між викладачами і студентами, виступає за надання студентам права самостійно вибирати курси та викладачів, за введення нових методів навчання, за більшу гнучкість і гетерогенність системи освіти, а також за розширення самостійності вузів. Ставлення поміркованих реформаторів до змін, що відбуваються, забарвлене в психологічні тони надії. Вони готові підтримати помірно сміливі зміни у вищій школі.

Радикальні або стійкі реформатори зорієнтовані на сміливі, рішучі дії в сфері перетворень у вищій школі. На їх думку, ці зміни несуть з собою більше можливостей, аніж загроз. Вони впевнені, що система вищої освіти в Україні не відповідає вітчизняним потребам і вимагає корінних перетворень. Вони здебільшого негативно ставляться до радянської системи ВО і висловлюються за формування нової моделі освіти, більш гнучкої, гетерогенної, побудованої на засадах самоврядування, автономії і широких академічних свобод. Вони активні прибічники нової, антиавторитарної педагогіки партнерства.

Проміжне становище між консервативним і реформаторським крилами ціннісно – зорієнтованого спектра займає група хитких, невизначених. Вони не мають чітких, послідовних поглядів на проблему реформування вищої школи. Здається, що значна кількість викладацького корпусу належить саме до цієї категорії. Потенційно вони можуть перейти як до табору активних противників, так і прихильників реформ.

Представлені характеристики стосуються так званих “ідеальних типів”, тобто деяких узагальнених моделей, які, з одного боку, сконструйовані логічним шляхом, є певною науково-теоретичною абстракцією, яка лише частково відповідає емпіричній реальності. Але, з іншого боку, вони певною мірою випливають з реальної дійсності, представляючи різноманіття соціальних фактів в систематизованому, узагальнюючому вигляді і виявляючи найбільш суттєві властивості явищ, що вивчаються.

В рамках проведеного дослідження була зроблена спроба з’ясувати, наскільки ці “ідеальні типи” відображають реалії освітянського життя. Для ідентифікації груп, які б відповідали окресленим вище типам, нами була розроблена низка емпіричних індикаторів. Всю їх сукупність можна умовно розділити на 2 групи: 1) уявлення про оптимальну модель вузівської освіти, які відображають професійні, академічні цінності викладачів; 2) ставлення до змін.

До першої групи ми включили такі індикатори:

1) тип педагогіки (авторитарна – партнерська);
2) оцінка традиційної лекційно-семінарської форми навчання;
3) уявлення про систему ВО (однотипна, гомогенна, жорстка чи різноманітна, гетерогенна, гнучка);
4) місія вузу (вчити професії чи, крім того, виховувати, сприяти розвитку особистості студента).

До другої групи увійшли такі індикатори:

1) оцінка радянської системи освіти в порівнянні з сучасною;
2) психологічне ставлення до змін у вищій школі і оцінка пов’язаних з цим можливостей і загроз;
3) уявлення про бажані масштаби та глибину змін.

Ці індикатори були використані для створення комплексного індексу, який вимірює рівень консервативних чи, навпаки, реформістських орієнтацій стосовно системи ВО (ІКР). Статистичний аналіз інтегрального індексу проводився за допомогою процедури RELIABILITY (надійність) пакету програми SPSS/PC+6.0. Після створення ІКР вибіркова сукупність була розподілена на 5 частин в залежності від кількості балів, яку набрав кожний респондент за цією інтегральною шкалою. Ці 5 груп відповідають 5 окресленим вище ідеальним типам.

Розподіл респондентів у вибірковій сукупності наводиться в таблиці 1.

Таблиця 1- Розподіл респондентів за рівнем консерватизму – реформізму в балах по ІКР(%)

Надалі в таблицях визначені типи респондентів будуть позначатися таким чином:

І – ретрогради;
ІІ – помірковані консерватори;
ІІІ – хиткі, невизначені;
ІV – помірковані реформатори;
V - стійкі, радикальні реформатори.

Слід звернути увагу на одну важливу особливість отриманих даних, а саме: форму їх розподілу при застосуванні методики ІКР. Як бачимо, цей розподіл в значній мірі наближається до нормального, що свідчить про високу діагностичну цінність інтегрального індексу ІКР.

Після того, як емпіричним шляхом були виділені 5 груп викладачів згідно з їх рівнем реформістської орієнтації, спробуємо представити узагальнений портрет кожної з них. Почнемо з соціально-демографічних характеристик.

Перша, найменш чисельна група (3,6%) ретроградів складається переважно з найстарших за віком і найдосвідченіших за стажем роботи в системі ВО викладачів. Це, як правило, рядові працівники переважно природознавчого та технічного профілю. Майже в повному складі ця група працює в державних вузах, причому з рівним ступенем вірогідності їх можна зустріти в вузах різного рівня акредитації.

Помірковані консерватори – це майже п’ята частина викладацького корпусу (19%). Вони відрізняються молодшим віком і меншим стажем, ніж ретрогради. Серед них частіше можна знайти керівників вузів (майже кожний п’ятий член групи) працівників вузів ІІІ – ІV рівня. За останні роки їх матеріальне становище погіршилось, що примушує їх підробляти.

Половину викладачів можна умовно віднести до категорії хитких, тих, що не визначилися щодо реформування системи ВО. Це найбільш різнопланова, гетерогенна група, до якої входять працівники різного віку та стажу, різних спеціальностей. 9 з 10 представників цієї умовної групи - це рядові викладачі, які, за їх власною оцінкою, програли в матеріальному відношенні від того, що відбувається в системі ВО. Це найбільш пасивна, найменш адаптована до нових реалій категорія.

Особливу позицію серед інших категорій займають помірковані реформатори (20%). Це наймолодша за середнім віком група, де концентрується велика частка тих, хто ще не здобув наукового ступеня. 6 з 10 представників даної групи спеціалізуються в суспільно-гуманітарних науках. Вони змогли в цілому досить успішно пристосуватись до нових умов, активно і власними силами намагаються покращити своє матеріальне становище.

П’ята, найменш чисельна група стійких прихильників реформ (7%) значною мірою складається з викладачів середнього віку, серед яких найвищі, в порівнянні з іншими групами, показники за рівнем освіти (6 з 10 мають наукові ступені). Вони частіше за інших працюють в недержавних вузах і вузах ІІІ – ІV рівнів акредитації. Левову частку стійких реформаторів складають фахівці соціально-гуманітарного напрямку. Серед них досить відчутну частку становлять керівники різних рівнів. Без перебільшення можна стверджувати, що це найбільш адаптована категорія вузівських працівників, більшості з яких вдалося або зберегти особистий рівень матеріальної забезпеченості, або його покращити. Саме ця група може скласти основну опору майбутніх перетворень в системі ВО.

Зараз від об’єктивних ознак, які піддаються точному виміру, перейдемо до менш визначених, але не менш важливих ознак суб’єктивного характеру. Ми виходили з припущення, що професійні, академічні цінності викладачів мають корелювати з загальними ціннісними орієнтаціями. Подивимось, чи підтверджується дана гіпотеза.

Аналіз показав, що рівень реформізму в професійній сфері корелює з загальним рівнем реформізму. Ті, хто входить до складу консерваторів за своїми професійними орієнтаціями, як правило, дотримуються більш консервативних поглядів взагалі, з підозрою ставляться до нових ідей, нововведень, вважаючи, що “нове частіше створює проблеми, ніж вирішує їх”. Відповідно, серед налаштованих на реформи в системі ВО викладачів спостерігається значно менша схильність до консервативних поглядів. Вони більш відкриті на зміни в житті, готові підтримати нові ідеї і спробувати нові методи вирішення проблем, коли старі вже не спрацьовують.

Викладачі різних категорій значною мірою відрізняються своїми уявленнями про місце і роль окремого індивіда в суспільстві та ступенем конформізму. В цілому прихильники реформістських орієнтацій в більшій мірі демонструють нонконформізм, самостійність, більш критичний, оснований на відповідальності підхід до життя. Консерватори ж більше схильні до слухняності, покірності по відношенню до тих, хто має владу. Вони готові підкорятися, ніж брати на себе відповідальність.

На відміну від конформізму, рівень якого прямо пов’язаний з рівнем консерватизму, ставлення до влади не корелює з консервативними орієнтаціями в професійній сфері. Слід зауважити, що по всіх 5 групах викладачів по