Довкола проблем культури створено особливе середовище підвищеного збудження та інтересу. Філософська думка, що бере свій старт в 60-і роки ХХ століття, є пов’язаною з усвідомленням кризи культурного буття людини. Чи є криза культури наслідком її надлому, вичерпаності творчої віталістичної потенції, завершенням цивілізаційного етапу або ж якимсь масовим психічним і моральним станом суспільства, що стоїть на прю з армадою цілком матеріальних проблем, жодним чином не пов'язаних з культурним процесом? Останньою фразою можна було б виразити одну з істотних дилем культурології.

Власне, питання може формулюватися як конструювання якоїсь абстрактної моделі культурно-історичної кризи, що має універсальне значення, створення теоретичної структури кризи в зіставленні із стабільним культурно-цивілізаційним процесом, незалежно від його конкретного історичного змісту. Очевидно, що центральним моментом при такому підході стає питання про можливість існування загальних ознак, універсалій кризовості.

Роботи О. Шпенглера, Р. Зіммеля, А. Тойнбі, Ф. Кінцеві, Р. Кайзерлінга та багатьох інших, безсумнівно, припускають наявність такої методологічної моделі.

Сама фіксація цієї кризи в “свідомості епохи” може бути представлена в трагічних візіях-передчуттях художньо-поетичної свідомості, представлена у фантазіях пророцтвах, символах художньої уяви або в розмитому суспільному настрої, відзначеному песимізмом, апатією, інертністю, цинізмом щодо ідеалів, в жорстких формулюваннях програм політичних рухів, що знаходяться в конфронтації з панівними соціально-політичними структурами.

Поза сумнівом, криза культури — щось інше, ніж соціально-економічна криза, як би гостро вона не виражалася. Очевидно, що і культурна криза може якийсь час розвертатися на ґрунті прекрасної економічній діяльності. І в той же час, на певній стадії культурно-історичного процесу обидві кризи починають поглиблюватися.

XX століття розпочалося і закінчилося могутнім відчуттям кризи. Криза зчепила нашу культуру, усередині якої панує відчуття фатального руху до кінця. Незліченні міркування на цю тему можна було б підсумовувати однією фразою: формула, яку поклала сучасна людина в підґрунтя свого життєвого проекту і якою керуються створені людиною суспільні структури, втілюючи її культурне буття, є вибраною неправильно.

По-перше, відбувся фундаментального значення розкол спочатку єдиного людського буття на культурні і цивілізовані потоки з дивергенцією, що з часом тільки  посилюється. Форми духовного життя, в якому знаходиться культурна творчість і форми соціального і матеріально-продуктивного існування більше не збігаються і навіть протистоять один одному. Значущість кожного з елементів цієї подвійності є неоднаковою: експансія цивілізаційної інтенціальності та дегенерація культурного імпульсу.

По-друге, відбувся перехід від корпоративних (культурно і соціально скоординованих) структур до аморфно-масового існування. Перший спосіб існування є обмеженим: в ньому людське життя є визначеним і насиченим ясним значенням можливостей і точного місця в соціокультурному просторі. Мораль і психіка є суворо детермінованими, але сама детермінація не сприймається як відчужений стан.

Час, знявши з людини обмеження, фактично позбавив її здорового відчуття свого місця. Хоча той лад і називається демократією, але насправді він позбавив людину гуманістичної визначеності, створив для неї ситуацію відчуження. Основним відчуттям в його колективній та індивідуальній психіці стало відчуття самотності і трагізму. Зв'язки розірвано. Коди пошкоджено.

По-третє, криза — це культурна вичерпаність, втрата здатності суспільства до творчості. Основою культуротворчої дегенерації стала культурно-цивілізаційна діаспора, розпиленість еліти, соціальна компактність якої охороняється традиційно санкціонованими прерогативами. Відбулася перемога стандарту над шедевром, моралі нешкідливого існування над героїзмом, раціонального розрахунку над безкорисливим ентузіазмом.

По-четверте, десакралізация всіх форм буття людини, внаслідок чого відбувся перехід від глибинно-осмисленого буття з метою, завжди забезпеченою перспективами, до повсякденно-вираженого, прагматично орієнтованого існування. З життя зникли священна норма, священний текст, священний символ. Натомість, як природна компенсація, за власним механізмом у житті почали функціонувати імітації священного, його сурогати.

Але як і у всякого замінника-ерзацу їхнє життя є коротким; помилкові цінності утворюють цілий ряд кумирів профанного світу. Ознакою несправжнього, квазікультурного буття є висхідний темп життя. Істинна ж культура на всьому своєму просторі і на весь відведений їй термін перебуває в анархічному ритмі. Такий  ритм породжує відчуття краху, катастрофи, — оскільки він не може бути вічним.

Ці чотири способи в якійсь мірі фіксують основні елементи наявних уявлень. В будь-якому випадку криза культури мислиться як незаперечна даність, як очевидна реальність, нова висхідна достовірність. Сучасна криза визначається не переходом від одного типу культури, що вичерпала властивий їй потенціал, до іншого типу, а принциповою звироднілістю без культурної перспективи.

Слід звернути увагу, що ХХ століття дало щонайменше три спроби вирватися з кола трагічного світовідчуття.

Перша спроба — традиційно-індустріалістська. В слові «традиційний» зроблено спробу зберегти вказівку на звичайний спосіб реформації рішення соціокультурних проблем з його слоганами: поступовість, вдосконалення, обачність — такими характерними для буржуазного мислення індустріальної епохи. Основні моменти, властиві цій програмі, вбачаю такими: продуктивна сила науки, раціоналізація соціальних відносин, збереження людини в ситуації напруги і ризику вибору, що спонукає її до активності і мобілізації здібностей при гарантії безпеки і можливості виживання людини як індивіда; принципи устрою духовного життя беруться з науки; в основі моралі — принцип розумного егоїзму як компромісу різних інтересів. Моделі втілення цієї спроби: суспільство на основі підкорення законам і детермінаціям технологічного базису (індустріальне, постіндустріальне техноінформаційне суспільство.

Друга спроба — соціалістична перспектива. В своїй розвинутій формі вона (згідно із теорією марксистів) предстає як програма перенесення людини в систему матеріально недетермінованої реалізації своїх здібностей і розвитку своєї індивідуальності в цих умовах. Це перший крок щодо звільнення людини від найбільш гостро даної залежності і несвободи. Цим самим починається розрив ланцюгів, що утримують її в царстві необхідності, і перехід в царину вільного буття, що відкриває, власне, фазу справжнього історичного буття людини. В соціальному досвіді нашого суспільства ця програма втратила свій гуманістичний зміст, звиродніла в особливу практику примусової соціальної педагогіки.

Третя спроба — праворадикальні революції (наприклад, фашистського типу). У фашистській революції слід зазначити прагнення ресакралізувати соціальне життя, побудувавши його відповідно до формули культури, що затверджує священний статус єдності натуралістичних ознаках (єдність ґрунту і крові), збігу примітивних расових інстинктів індивідів; відновлення корпоративної структури і жорсткої субординації суспільства.

У формальних моментах вироджена соціалістична і фашистська програми збігаються, і це вимагає особливого осмислення. Дві останні спроби мали фіаско. Присікти фашизм людство змогло тільки військово-політичними засобами. Доля соціалізму є трагічнішою. Ідея, на якій він є заснованим, належить всій культурній історії людства і не може бути з неї вилучена, глибоко не вразивши її етичну тканину. Соціально-практичні можливості комуністичної ідеї істотно підірвано і дискредитовано. Таким чином, кризу XX століття можна було б визначити як буття без культурної орієнтації.

Залишилася дещо осторонь важлива термінологічна проблема. Вона пов'язана з терміном «криза». Обговорюючи тему кризи культури, ми постійно повинні зберігати можливість методологічно і семантичний контролювати її значення.  Криза культури — це криза цінностей. Або суспільство позбавляється їх, або вони функціонують в ньому в площині формалізованого і ритуалізованого етикету, тобто як порожні оболонки.

В суспільстві, у розпорядженні сучасної людини є в наявності цінності будь-якої орієнтації. Ціннісне поле суспільства практично необмежено. Є і ефективні соціальні гарантії їх комбінування, і реалізації в проектах колективного і індивідуального життя. Проте, реальне життя суспільства протікає наче зовні ціннісної орієнтації. Отже, йдеться не про кризу цінностей як таких, а про кризу, що виникає від зміни цінностей і форми їхньої представленості в житті. Точніше, від способу їх функціонування і зміни того образу, в якому вони є у людини і який визначає модус її ставлення до них.

Слід звернути увагу на сам факт метапсихічної зачарованості феноменом кризи, культурного катастрофізму. Можливо, цей синдром є подібним, або генетично пов'язаним з тим відчуттям зачарованості смертю, приреченості, яке виховувала культура і естетика модернізму. Слід мати на увазі і те, що в даний момент можна було б назвати аберацією хворої свідомості. Як врахувати тої злам, що відбувається в свідомості, наприклад, радянського теоретика, що трактував загальнокультурну ситуацію, відштовхуючись від специфічного стану суспільства? Якою мірою невдачі соціального експерименту і викликані ними фрустрації можуть бути узагальнені до поняття загальнокультурної кризи?

Отже, що є кризою культури? Чи завжди розкладання соціальних основ життя пов'язано з кризою культури? Необхідно усвідомлювати: проблема не в тому, щоб обмінятися взаємними катастрофічними передчуттями, а в тому, щоб розділити різнорідні по суті, але поверхово схожі явища і знайти адекватний спосіб визначення кожного з них.

В певному значенні філософія культури і філософія історії виявляються тематично подібними напрямами. І цей збіг найбільш наочним є саме в питанні про структуру культурно-історичного процесу його стадіальності і наявності способів перемикання суспільства з одного типу культурно-історичного буття в інший. Останній аспект є тісно пов'язаним з такими уявленнями про стан культури як фіналізм, катастрофізм, вичерпаність культурного циклу.

Для нашого часу особливо гостро стоїть питання: чи стоїть сучасна культура на порозі нового циклу або ж вона є безперспективною? Всі моделі футурологічних перспектив пов'язано зі збереженням наявних ціннісних констант. Але цей консерватизм живить і виражену песимістичну тенденцію нашої духовності, зокрема, щодо ідеї прогресу. Ми вже звернули увагу на те,  що відчуття кризи, особливо при спробах виразити її сутність, орієнтує на метафори, що виникли як спроби виразити життєвий досвід і світовідчуття вельми певної культурної епохи Європи, що отримала назву модернізму.

Модерністський погляд на культуру і людину, як було вже показано, формувався в атмосфері складних духовних еволюції другої половини XIX століття, зокрема, в протистоянні з позитивізмом, соціологізмом і природно-матеріалістичною інтенцією.

Аристократизм духу і культуротворча роль особи або еліти протиставлялися відсталому, інертному антикультурному початку — натовпу, масі. Ці ідеї антиегалітаризму ми зустрічаємо досить часто в концепціях Густава Лє Бона, Вільфредо Парето і, зрозуміло, Фрідріха Ніцше.

В той же час модерністська філософія культури давала зразки натуралістичній інтерпретації культури, заснованої на психологізмі та віталізмі. Її антиредукціонізм мав обмежений сенс — стверджувати те, що не переходить між світом природи і світом людини, що часто призводило до ворожості середовища духовній інтенції людини.

Хоча в модернізмі ми зустрічаємо теорії з героїко-оптимістичною і піднесено-спіритуалістичною спрямованістю, але в цілому його відрізняла інша тональність. Еволюціонізму протиставляється принцип незмінності, підкріплюваний фактами повторюваності, циклізму культурних змін. Поступальність і безперервність прогресу відкидається, бо дегродаційні і деструктивні дії є більш значущими, що призводить до культурних катастроф.

Присмерк, криза, безвихідь... і вибух,

або філософський поштовх середини ХХ століття

В якому культурно-філософському стані перебувала людина на початку ХХ століття, в 60-ті роки ХХ століття? Оскільки саме в культурі дух людини знаходить своє буття, тобто саме культура, перш за все через освіту, задає зміст і, що важливо, стиль, характер мислення і ставлення людини до світу, то важливо з'ясувати, наскільки буття її духу, сформоване культурою (тобто зміст і стиль мислення), відповідають реальному буттю людини. Оцінюючи цю відповідність, багато філософів, мислителів, письменників, діячів культури ХХ століття приходили до висновку, що європейська культура і цивілізація переживають кризу, оскільки вони не можуть забезпечити, не дивлячись на свої великі досягнення, щасливого і гармонійного життя людини, гармонізації життя людини із природою, оскільки екзистенціальні пошуки людини призвели до повної деструкції її природного “я”, того космічно-фюсисного, яке було в античному світі і яке поступово через зміну метафізичного концепту спочатку в бік Бога, а потім і людини призвів до цієї руйнації. Освічена і цивілізована людина ХХ століття виявилася не в змозі забезпечити ні себе, ні людство щастям і миром.

Здається, що двадцяте сторіччя почалося, пройшло і закінчилося під знаком кризи. Ця ідея присутня практично у всіх значущих творах нашого сторіччя. Автори минулого століття писали про декаданс, що вразив європейське суспільство, вчені середини століття писали про кризу економічного розвитку суспільства, народженого вичерпанням ресурсів, а інтелектуали обговорюють проблеми зміни парадигми соціокультурного розвитку європейської цивілізації. І, звичайно, існували та існують різні погляди на природу і сутність кризи. Але серед всього різноманіття можна виділити дві основні моделі кризи. Одну з них представляє позиція О. Шпенглера, іншу — Е. Гуссерля.

"Присмерк Європи" Шпенглера — книга, яка самою своєю назвою на початку століття проголосила кінець європейської культури: вона пояснює кризу тим, що європейська культура, як і будь-яка інша культура, досягла періоду, коли вичерпується її творча сила і починається природне вмирання культури, оскільки культура —  це живий індивідуальний організм історії. Цьому процесові, вважає Шпенглер, неможливо запобігти, як і неможливо передбачати, що може прийти на зміну старій культурі. «Кожна велика культура, — пише німецький філософ, — є не що інше, як здійснення і гештальт однієї-єдиної своєрідної душі».

Е. Гуссерль в своїй останній роботі «Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія» в кризі науки, точніше навіть в кризі раціональності, бачить джерело кризи європейського людства. А криза раціонального мислення є породженою, на його думку, тим, що воно відірвалося «від сущого», втратило зв'язок із дійсним світом, з “життєвим світом” людини і намагається конструювати ідею якогось “світу взагалі”. Наука, що перетворилася на техніку  моделювання, і заснована на такій науці культура не можуть дати раціональної інтенції життя людини, вони нічого не можуть сказати про істину її життя, а бачать її тільки як безперервний “ланцюг ілюзорних поривів і гірких розчарувань”. Вихід з кризи німецький філософ вбачає в поверненні тієї первинної настанови раціонального мислення, що склалася в античній культурі і що, як вважає філософ, орієнтувала мислення на вічні основи буття людини.

Думаю, що гуссерлівська інтерпретація сутності кризи європейської культури є більш продуктивною. По-перше, тому що вона вбирає в себе шпенглерівську модель як свою частину, вбачаючи в ідеї раціональності своєрідний прафеномен європейської культури. По-друге, тому що вона дає можливість пошуку виходу з кризи, можливість формування уявлень про новий стан культури.

Динамічний індустріальний розвиток ХIХ століття призвів до становлення нової наочної реальності в ХХ столітті. Якщо у момент народження самого поняття “культура” філософи позначили цим поняттям іншу природу, природу рукотворну, яка існує разом з природою першою, нерукотворною, то в наше століття ця “друга природа” вже давно стала і першою, і останньою. Нерукотворна природа на Землі виявилася загнаною в резервати — в заповідники і національні парки, в "червоні книги" і зоопарки, в яких вона доживає свої останні дні. Навкруги людини залишилася тільки "природа" наочного світу, який розростається з неймовірною швидкістю, породжуючи все нові і нові предмети і їхні поєднання.

Глобальне наочне середовище вимагає від людини нового світорозуміння, світоглядних засад. З цією природою вже не можна поводитися так, як людина поводилася з тією другою природою, коли вона створювала її, поступово вводячи в її систему нові предмети.

Сучасний наочний світ не дає часу для природної гармонізації всіх своїх складових. Необхідно відразу проектувати наочне середовище, а не окремий предмет або навіть ряд предметів. Сучасний інженер, винахідник предметів, не може бути проектувальником цього предмету, або цієї машини, він повинен створити цілісне середовище. Тому він не може мислити як “вузький фахівець”, він повинен мислити глобально і повинен бути інженером-універсалом. Але інженер-фахівець зростає на базі певної технічної науки і того типу мислення. А на якій базі виросте інженер-універсал? Такою базою повинно стати знання про закони життя наочного світу як єдиного і як специфічного буття? Закони цього буття — закони культурного світу, відмінного від природи. Для сучасного інженера потрібним є системне мислення, потрібне мислення екологічно безпечне. Саме така онтологічна зміна у світорозумінні розпочалась у 60-ті роки ХХ століття.

Двадцяте сторіччя характеризується становленням нової соціальної реальності, яка також не може жити без знання культури. Можна відзначити декілька особливостей цієї нової суспільної реальності.

По-перше, виникла така суспільна дійсність, яка породжує невідому раніше мобільність людини. Людина вже не є прив'язаною до одного місця свого соціального життя, як це було раніше. Вона не живе все життя в одному селі або в одному і тому ж місті, а достатньо часто змінює місце свого життя, його локус. Вона не залишається все життя на одному і тому ж місці роботи, а має нагоду міняти і місце роботи. Вона не залишається постійним членом одного і того ж суспільного класу, соціальної групи, а може змінювати свій соціальний статус, підвищуючи або знижуючи його. Нарешті, ця мобільність виявляється просто в тому що кожна людина надзвичайно розширює свої контакти з іншими людьми.

Протягом одного дня житель великого міста вступає в контакти із сотнями людей у транспорті, в магазинах, на роботі, в місцях відпочинку тощо. Все це ставить людину в нові умови поведінки. Якщо раніше вона постійно мала справу з одним і тим же соціальним оточенням, з ситуаціями і схожими проблемами, що повторюються, для яких культура співтовариства виробила і закріпила в традиції певні способи вирішення і дії, то в сучасних умовах індивід постійно стикається з такими ситуаціями, для дії в яких немає готових норм або культурних розпоряджень. Людина сама повинна вирішити, як вона повинна вчинити, повинна вміти соціально грамотно будувати свою поведінку. Соціально мобільна людина повинна не тільки бути прихильною до якоїсь культурної традиції, але і уміти виходити за неї і створювати нову культурну традицію. А це вимагає знання культури.

По-друге, ХХ століття зі всією очевидністю продемонструвало становлення “всесвітнього буття людей” — всесвітня історія стала реальністю. Про це свідчать світові війни, світові кризи, всесвітні виставки, всесвітні ігрові змагання, всесвітні транспортні та інформаційні зв'язки, загальносвітовий ринок і світові держави.

І кожна людина, усвідомлює вона це чи ні, стає перед обличчям всесвітнього буття, а часто опиняється в ситуації відповідальності за це буття. В.С. Біблер говорить про існування людини в ХХ столітті "віч-на-віч з історією”, бо в ситуації війни, концтабору, переселення вона виривається із звичайних форм життя і звертається до "початкових історичних рішень". В екстремальних ситуаціях свого життя, якими ХХ століття щедро нагороджувало людей, людина ставиться перед кардинальним вибором, життєво значущим вибором. В ці моменти життя, коли від твого рішення залежить все твоє майбутнє життя, зі всією наочністю встає перед поглядом людини вся культура. І цей зв'язок з культурою визначить подальшу долю людини, а разом з тим і долю багатьох інших.

По-третє, нова соціальна реальність поставила людину в абсолютно незвичайну і раніше не відому етичну ситуацію. Звичайно, всі моральні цінності і норми одержували своє підтвердження в безпосередньому контакті однієї людини з іншою, моральний обрій людини збігався з межами результатів її вчинків, людина бачила наслідки свого морального діяння, і це ставало основою її етичного розвитку. Вона  страждала або раділа разом з тими, хто опинявся в зоні її моральної дії.

З 60-х років метафізична основа буття полягає в тому, що людина  могла вчинити такі вчинки, наслідки яких або були невідомими, або їх безпосередньо не сприймали. Як бути в цьому випадку з етичною відповідальністю, якщо не порушено ніякий закон і якщо людина не несе юридичної відповідальності за вчинок? Як поставити "винуватця" етичної провини, який себе зовсім так не відчуває, перед судом совісті? Німецький філософ Карл Апель говорить про потреба розробки принципів етичної раціональності, на яких повинна бути заснована комунікативна спільність, члени якої одним і тим же способом пояснюють і розуміють складні, "багатоходові" ситуації.

Філософи 60-х років заговорили про потребу переходу від етики чеснот до інституційної етики. В минулі століття тільки мудреці вбачали потребу розширення обрію етичної відповідальності людини до меж всього людства, в той же час це стало потребою етичної свідомості кожної людини. Ідея етичної свідомості була вистраждана людством —  “люби ближнього як самого себе”, не дивлячись на всю свою значущість, явно вимагає доповнення щодо зміни в орієнтації етичної свідомості.

І ми знову бачимо потребу дослідження культурного буття людини як буття етичного, без чого буде важко, а то й неможливо вирішити багато проблем нашого життя.

Нарешті, в 60-ті роки змінилася і сама культурна реальність, з якою має справу людина ХХ сторіччя. Культура не просто надавала людині яку-небудь інформацію, або культура не просто вимагала від людини осмислення і правильного сприйняття свого змісту, вона вимагала від людини уміння працювати із самою інформацією. Інформаційна революція в 60-ті роки ХХ століття не тільки породила нові інформаційні технології, а й викликала швидке зростання інформації як в кількісному — зростання її обсягу, так і в якісному відношенні — виникнення нових значень, нових цінностей, жанрів мистецтва, наук тощо. Спілкування з культурою стає ефективним тільки за умови розуміння і знання самих принципів життя значень і значень культури, способів організації культурного простору і вільного руху в цьому просторі.

Все це говорить про те, що однією з найважливіших умов виходу з кризи культури, в якій опинилася цивілізація ХХ сторіччя, є аутореферентним поглибленням самого знання про культуру, яке дасть можливість людині успішно діяти в культурному бутті. А в якому стані знаходиться знання про культуру?..

Коли Христос на допиті у Понтія Пілата заявив: “Я для того народився і тому прийшов в світ, щоб свідчити про істину”, то почув у відповідь: "А що є істина?". Освічений представник греко-римського світу, досвідчений в справах політики, а отже, і діалектики, Понтій Пілат знав, що це не просте питання, що вже багато століть грецька філософія і римські мислителі шукають на нього відповідь. Він знав, що є різні відповіді на це питання, а тут Хтось раптом заявляє, що він прийшов свідчити про Істину. Природно, що Пілат запитав його:  “А що є істина?”.

Під знаком цього питання народилася європейська філософія в 60-і роки ХХ століття. Відповіді на це питання визначали як тип філософського мислення так і тип дії і життя європейської людини.

Знати істину — ось головна інтенція розумної людини. Сократ заявив на суді своїм суддям, що якби вони відпустили його із словами: "Йди, Сократе, і більше не займайся цими дослідженнями, залиш філософію, а якщо будеш ще раз в цьому викритий, то повинен будеш померти", то він, Сократ, відповів би їм так: "Я був зраджений, атеняни, і я люблю вас, але... поки я дихаю і залишаюся в силах, не перестану філософувати, умовляти і переконувати кожного з вас, що треба про істину і про душу піклуватися, а не про гроші, славу і почесті". Так народилося мотто всієї історії європейської філософії: "Платон мені друг але істина дорожче!" Але в 60-ті роки ХХ століття цей концепт було деформовано відповідно до істини, яку вже два тисячоліття шукали європейські філософи.

Благородна і безкорислива відданість істині! За цією фразою — і сам Сократ, що п'є чашу з отрутою заради своїх переконань, і безстрашність Д. Бруно, що йде на страту заради істини, і мужність Пастера, що прищеплює собі культуру бактерій, і образ ученого, що відмовився від всього заради істини.

Платон, продовжуючи і розвиваючи лінію Парменіда, формує онтологічну парадигму філософського мислення, яка на багато століть визначила розвиток європейської філософії буття як буття (давньогр. on he on), а не того чи інше конкретне сущого, що стає об'єктом міркування філософії, природу, властивість, характеристики буття як буття філософія оголошує істиною, справжнім буттям. Філософи в парадигмі on he on возвеличуватимуть це буття по-різному — Ідея, Атоми, Бог, Абсолют, Матерія, Природа, але майже завжди з великої букви, бо це власне ім'я буття і істини.

Але якщо Істинне Буття — це щось, що доступно тільки теоретичному розумові, тоді моє, твоє, його буття, наше життя не справжнє буття, а щось жалюгідне і негідне. Це життя можна проклинати, принижувати, ним можна нехтувати,  хіба не сказано: "Так буде проклята земля, і у поті чола ти їстимеш свій хліб". Життя наше — юдоль печалі і страждань. І вона була такою. Вона і залишається для багато-кого все ще такою чи не тому, що якусь Істину ми поставили вище за наше власне життя. Метафізичні аберації призвели до онтологічної деструкції буттєвої основи. Життя, в якому жила і живе звичайна людина, її дійсне життя, що проходить в постійній турботі про свої потреби, мету, інтереси, життя, що складаються з безлічі випадкових і проминальних подій, оголошуються філософією нікчемними.

Гегель виділяє курсивом у своїй "Енциклопедії філософських наук наступне": "Все, що є істинним, великим і божественним в житті, стає таким через ідею" — говорить філософія словами Гегеля. І це твердження не ідеаліста, це переконання всієї філософії від античності до наших днів. Це вічні істини життя, які проголошувалися пророками і проповідниками, філософами і політиками, втілювалися у школі, в родині тощо.

Але... Але ці ж істини могли обернутися і брехнею, коли вони руйнували дійсне життя людини. І відбувалося це тому, що філософія парадигми on he on виносила істини буття за межі буття самої людини. Філософія on he on не виділяла буття людини і світ людини як особливе буття. Вона знала тільки одне буття, яке було відразу Істиною, Благом і Красою, але не було людським буттям.

Для стародавньої і середньовічної філософії, де неподільно панувала онтологічна парадигма, буття несло в собі ціннісний зміст і тому було значущим для людини не тільки тим, що є, але і тим, що вимагає від нього належної дії. Кажучи нашою сучасною мовою, філософія онтологізму не розділяла світ буття і світ культури, або ототожнювала світ буття (космічне буття) і культурне буття (ціннісне, значуще буття). Космос греків — це впорядковане і прекрасне буття. Бог середньовіччя — це абсолютне буття, в якому зосереджена вся істина, все благо і вся краса. Людина в своєму житті повинна орієнтуватися на вимоги абсолютного буття, бо істина її буття — це те, інше справжнє буття.

Тому людина могла піти від цього, людського світу ("обтрусити його прах зі своїх ніг") в пустелю,  монастир. Звичайно, подвижники і "лицарі віри", як назвав С.К'єркегор Авраама, задавали високий рівень етичного наповнення людського життя. Звичайно, через них людина стикалася з істиною буття. Але в той же час життя подвижників не могло бути життям кожного, бо тоді б воно просто припинилося. Хіба можуть всі стати схимниками? Хіба можуть всі дівчата стати Хрестовими нареченими? Тоді не тільки не народиться істинний світ, а й зникне будь-який людський світ.

От чому ігнорування філософією світу людського буття як особливого світу і повне підкорення його абсолютному буттю виводить справжнє буття за рамки сьогоднішнього дня в день завтрашній, або у вічність. Справжнє життя — "Царство Божиє" "тисячолітній Рейх", "Комунізм" — настає... Вона завжди настає, завжди наступає! Вдумаймося в ці словесні вирази постійного майбутнього, "завжди" — цей постійний теперішній час, а "настають", "настануть" — форма майбутнього часу: і виходить що в теперішньому часі є тільки майбутнє, а майбутнього — немає, воно ще тільки буде. Саме розуміння цієї істини і відбулося в ті істинні 60-і роки ХХ століття.

І це можна ототожнити із цілим вибухом, онтологічним поворотом в усьому світові. Тож, як на мене, лейтмотивом цього є слова Ліни Костенко: “Вже почалось, мабуть, майбутнє, Оце, либонь, вже почалось...”

Філософія Нового часу створює нову парадигму філософського мислення. В центрі уваги філософії опиняється гносеологічна проблематика, питання про знання, його природу, його витоки, про шляхи до істини. Замість буття, перед поглядом філософії стоїть cogito — "я мислю" — те, де народжується істина, чиста думка, чистий розум як сама здатність пізнання. Філософія Нового часу виконує ту ж роботу, що і стародавня філософія, але тільки не по відношенню до буття, а по відношенню до пізнання. Стародавні філософи відрізнили буття справжнє від буття уявного. Нові ж філософи відрізнили саму здатність пізнання — чистий розум — від будь-якого конкретного пізнання — математичного, фізичного або філософського. Вони “очистили” пізнання від конкретного його змісту, тоді і залишилося тільки пізнання як таке, сама здібність розуму до пізнання, здатність cogito. Тепер уже ця здатність людини стала для неї основою і опорою буття. Людина розумна — Homo sapiens — так гордо назвала себе людина, відокремлюючи себе від всього тваринного світу.

Буття, як воно існує саме по собі, позбавилося у філософії Нового часу всіх своїх ціннісних характеристик, воно стало або просто протяжною субстанцією (res extensa), як вважає Р. Декарт, або "річчю-в-собі", позбавленої яких-небудь характеристик, як вважає І. Кант, або природною природою, тобто неживим буттям, як вважає наука. Саме в цей час з'являється і уявлення про те, що світ людський відрізняється від світу природного, що і приводить до появи поняття "культура", що протиставлялося поняттю "натура". Той самий Кант свого часу розділив ці два світи за тим принципом, що світ природи — це світ причин і наслідків, а світ культури — це світ цільномислення. Цей останній світ, вважає філософія Нового часу, повинен бути облаштований розумною людиною, облаштований розумом на основі істини. І знову перед філософією постало питання Пілата.

Епоха Освіти, що отримала свою назву від тієї ролі, яку вона додала розуму і результатам його діяльності, проголосила пришестя царства розуму, бо тільки він знає істину. Ця істина — істини науки. Стара філософія, пригадаймо її, ще раз жертвувала життям людини заради вічного буття, бо "досягти чистого знання ми не можемо, тільки відмовившись від тіла",  — стверджував Платон. Новий час, вийшовши з Ренесансу, прийняв всю значущість земного життя для людини, більш того, цей час хотів якнайкраще облаштувати це життя тут на Землі і на основі пізнання законів природи, а не на основі якихось відвернутих від життя абсолютів.

Розум заявив про свою відданість істині самого життя. А Кант, скоюючи свій коперніканський переворот у філософії, навіть заявив, що те справжнє буття, про яке завжди говорила філософія і до якого вона прагнула, взагалі є непомислимим для розуму. Наука, розум мають і повинні мати справу тільки зі світом явищ, тобто тим буттям, яке та стара філософія вважала неістинним.

Пізнаючи об'єктивну дійсність, наука перетворила всю нашу європейську цивілізацію, весь устрій життя на планеті. Відбулися гігантські зміни тут, в цьому житті і в цьому світі, а не десь там. Але чи виявилося це царством розуму і царством наукової істини? Далеко не царством добробуту і комфорту, а місцем екологічних бід, атомної загрози (“Ми атомні заложники прогресу”)