Збірка статей за 2002 рік.

СТРУКТУРА ЗАКОНОДАВЧОЇ ВЛАДИ У ДЕМОКРАТИЧНІЙ ДЕРЖАВІ

Микола ГАВРИЛОВ, кандидат філософських наук, професор Донецької державної академії управління

У статті розкривається методологічний аспект формування структури законодавчої влади в демократичній державі. Автор обґрунтовує необхідність структурування даної форми державної влади на двопалатній основі, ідеї якої найбільш дієво себе зарекомендували в США.

Бажання створити державу, яка мала б демократичну структуру, найчастіше зводиться до побудови довільної конструкції, позбавленої розумної ідеї. Підсумком такого конструювання, як правило, є уявна держава, яка, безумовно, нездатна бути засобом для досягнення публічної свободи. Не вирішує цю проблему і просте запозичення історично сформованих моделей демократій. І як би ми не прагнули знайти щось третє стосовно цих двох підходів, вони так чи інакше будуть присутні в новому підході. Сама постановка проблеми і методологія її вирішення передбачає знаходження взаємозв'язку теорії з практикою, що ми і постараємося виконати в даній статті.

Дати цілісне адекватне знання про закономірності структурування законодавчої влади можна лише спираючись на розумні ідеї. Згідно з діалектикою взаємозв'язку змісту і форми, державний устрій не може мати форму, що не буде відповідати його змісту. Прагнення оформити державу бажаним чином пояснюється нерозвиненістю менталітету. У процесі такого "ходу думок" превалює не методологічний аналіз, а наслідування. Запозичення відбувається на підставі того, що модель, яка сподобалася, вдало виявляється в тій чи іншій державі. Примітивність такого підходу не є настільки очевидною. Багато хто, немов у казці про голого короля, зачарований грою, правила якої невідомі, але вона хоч на мить дозволяє відчути їм свою значимість. Як тільки "уявна реальність" стає відчутною, то вже "немає дурнів" запозичати чужу форму для використання без врахування існуючої дійсності. Але як тільки справа доходить до ідеальної реальності, зв'язаної з державним устроєм, то відбувається неймовірне: не зміст оформляється в щось прийнятне для даних умов життя, щоб дати можливість індивіду реалізувати своє призначення, а форма "натягається" ззовні тільки тому, що вона добре себе зарекомендувала в цивілізованих суспільствах. Бажаний державний устрій у цьому випадку буде прокрустовим ложем з усіма наслідками, що звідси випливають. Розумним для нас може бути тільки одне: зміст визначає форму, а не навпаки. Саме з цього варто виходити, змінюючи зміст державності в напрямку структурування демократичної форми.

Методологічний рівень дослідження проблеми організації державної влади припускає її бачення як цілісності, яку можна диференціювати з різних підстав. У свою чергу, необхідність поділу влади в державі, що узято у своєму істинному смислі, з повним правом може розглядатися як гарантія публічної влади, тобто влади народу. Влада може виявлятися як ціле, диференційоване на частини. Ці частини, у свою чергу, утворять відносно самостійні форми прояву влади. У процесі цього розрізнення утвориться не довільна кількість форм, а тільки така, котра обумовлена доцільністю її функціонування як цілісності.

Тривала еволюція людства дозволяє виділити в найбільш чистому вигляді всього чотири форми прояву влади: контроль, організацію, управління і керівництво.

У свою чергу, якщо під владою розуміти реалізацію волі, спрямовану на обмеження прояву умов, що перешкоджають досягненню мети за допомогою певних засобів: сили, авторитету, права чи грошей, - то в її структурі можна виділити п'ять елементів. По-перше, влада — це воля. У контексті цілого ця частина виражає концентрацію зусиль і є присутньою у всіх інших частинах як енергетичне начало. По-друге, влада співвідноситься з метою, під якою варто розуміти образ бажаного майбутнього. Відносини "воля — мета" за допомогою системи зворотного зв'язку виявляється як влада у формі контролю. По-третє, те, що ми називаємо спрямованістю, яка повинна привести до бажаного результату, з необхідністю припускає процес структурування умов. Визначаючи один з моментів прояву влади через обмеження умов, що перешкоджають досягненню мети, ми тим самим указуємо на механізм упорядкування цього процесу, до якого можна також віднести і механізм створення сприятливих умов. Адже, обмежуючи прояв одних умов, ми тим самим даємо можливість проявитися іншим, котрі будуть сприяти досягненню мети. У цьому полягає суть влади у формі організації. По-четверте, мета досягається за допомогою певних коштів. Кошти як необхідний елемент створення відповідних умов несуть у собі заряд додаткової енергії, що повинна підсилити волю. Зв'язок волі з коштами створює передумови для прояву ще більшої активності, котру варто постійно спрямовувати в певне русло. Так створюється підстава для утворення влади у формі управління. По-п'яте, здійснення влади проходить у різноманітних умовах. Одні з них можуть перешкоджати досягненню мети, інші, навпаки, сприяти. Розібратися в тому, що йде на користь у даний момент, а що завдає шкоди, не так уже й просто. Для цього потрібне не тільки цілісне бачення всього, що відбувається, але й уміння вносити певні корективи як в організацію, так і в керування. Така форма реалізації волі може бути під силу тільки одній людині, здатній уособлювати собою цілісність, у якій внутрішні і зовнішні умови будуть оптимально співвіднесені. Дана форма влади виявляється як влада керівництва.

Основна ідея демократії зводиться до того, що влада видавати закони повинна належати тільки народу. Не спроможний безпосередньо здійснювати цю функцію народ виділяє з себе особливу свою частину, яка утворить владу у формі організації. Сутність організації як форми державної влади полягає в процесі структурування всіх складових моментів влади як такої у рамках цілого. Цими складовими є параметри мети, умов і засобів. Вони є базовими для влади у формі організації, і вона не вправі їх змінювати. Звідси організація як форма влади в заданих умовах визначає найбільш оптимальні напрямки реалізації мети за допомогою наявних засобів. Функції цієї форми влади зводяться до визначення оптимальних напрямків, що дозволяють у сформованих умовах реалізувати задані параметри мети за допомогою наявних засобів. Влада у формі організації формулює закони на основі заданих констант, що являють собою принципи — основні начала, виражені в параметрах мети.

Формуючи структуру державної влади у формі організації, багато чого на сьогоднішній день уже можна не винаходити з нуля. Знаючи приклади оптимальних структур влади народу у формі організації, досить творчо їх відтворити в рамках існуючих умов. Кращі форми втілення ідеї демократії можуть стати структурами з уже напрацьованим потенціалом, за своїми можливостями набагато перевищуючи необхідність поточного моменту. З найбільш повного й успішного сучасного втілення ідеї демократичного устрою держави, який було встановлено за допомогою договору (тобто було створено відповідно до задуму), ідея створення державної влади народу у формі організації, як двопалатної структури, працює в США. У теоретичному плані модель двопалатного парламенту примітна тим, що була розроблена авторами відповідно до ідей еволюційного розвитку сущого.

Феномен створення державної влади народу відповідно до ідей, що відповідають параметрам доцільності, успішно апробований протягом двохсот років самим життям, свідчить, що все створене на розумній основі найбільш життєздатне і максимально ефективне. Наскільки б продуктивніше змогла розвиватися демократія в тих державах, які трансформуються з тоталітарних структур, якби були відтворені ідеї (що не тотожно простому запозиченню моделі) структурування влади у формі організації, як у США. У цьому зв'язку доречно згадати, що нелогічно винаходити велосипед методом "проб і помилок", коли є вже розроблена методологія цього процесу. Досить освоїти технологію створення якої-небудь моделі, адаптувати її для місцевих умов і запустити в роботу. Більш того, її можна конструктивно поліпшувати в міру осмислення суті ідеї. Тому якщо формується структура влади народу у формі організації, то вона повинна відповідати її найбільш доцільним параметрам.

Відповідно до принципів диференціації влади будь-яка структура влади в демократичній державі має двополюсну основу. Один полюс виражає собою стійкість, інший відповідає за мінливість; один співвідноситься з загальним, інший — з особливим; один характеризує пасивне начало, інший - активний [4]. У найбільш розвинених демократіях влада у формі організації існує як двопалатний парламент. Навіть у тих парламентах, які за формою залишаються однопалатними, тобто ідея двополюсності в них не зафіксована в організаційній структурі, зазначена вище біполярність постійно дає про себе знати. Найголовніше, що невиявлення полюсів в однопалатному парламенті робить зусилля влади у формі організації малоефективними. "Недоліки однопалатної системи легко стають очевидними, (відзначав Гегель), якщо згадати, як відбувається обговорення у великих зборах, згадати про спроби імпонувати своїми виступами, про швидкі, непродумані рішення і т.п. Ніде не приймається стільки необдуманих, нерозумних, несправедливих рішень, як у зборах представників, що складаються з однієї палати" [2, 476].

Ідею, методологічне осмислення структури двопалатного парламенту можна знайти в Гегеля, який вважав, що "для розуміння нижчих ступенів необхідне знайомство з вищим організмом, тому що він є масштабом і прототипом для менш розвинених; тому що в ньому усе дійшло до своєї розвиненої діяльності, то ясно, що лише з нього можна пізнати нерозвинене" [3, 545]. Розглядаючи сутність держави "як організований у себе народ", ми повинні погодитися з тим, що держава стосовно людини є її похідною. Таким чином, людина як така є тим вищим організмом, який повинен виступати для неї масштабом і прообразом. Звідси правомірною аналогією доцільності будування двопалатного парламенту може служити структура мозку людини.

Проводячи аналогію будови мозку з будовою парламенту, можна припустити, що однопалатна структура влади у формі організації співвідноситься з двопалатною як недиференційована цілісність структури мозку з двопівкульною структурою мозку. Якщо розглядати це співвідношення в структуруванні влади у формі організації з погляду реалізації ідеї еволюційного начала влади народу, то про однопалатну її структуру можна з усією визначеністю говорити як про еволюційно нерозвинену форму. Згідно з науковими даними, звичайна людина протягом свого життя використовує потенціал мозку всього на чотири відсотки. Удосконалюючи себе, вона може включити для вирішення своїх проблем незадіяні його потужності. А тепер уявимо, що людина має мозок з потенціалом можливостей тільки в чотири відсотки. У цьому випадку дозволяючі параметри мозку не тільки свідчили б про недосконалість людини, але й стали б гальмом для його подальшого розвитку. Як бачимо, структура мозку людини однозначно не співвідноситься з пристосуванням до існуючого буття, адже навіть за своїми вихідними даними у ньому містяться всі передумови для творчого розвитку. Природно, і структура парламенту не повинна однозначно відповідати наявній дійсності.

Взявши до уваги, що законодавча влада повинна мати структуру двопалатного парламенту, варто мати на увазі два моменти. Перший момент указує на те, що влада у формі організації, щоб залишатися еволюційно життєздатною, повинна максимально додержуватися структуроутворюючих принципів організації влади як такої. Іншим немаловажним моментом у формуванні даної структури влади є її функціональна визначеність, зв'язана тільки з організацією. Іншими словами, влада у формі організації не несе в собі функції керівництва і керування. Звідси також випливає, що влада у формі організації не може формуватися з представників влади у формах керівництва і керування. У протилежному випадку ми знову одержимо недиференційовану єдність, що за своїми можливостями малопродуктивна і не відповідає суті демократії.

Отже, влада у формі організації, відповідно до принципів диференціації влади, поділяється на дві палати. Одна з них уточнює сутнісну основу тих зв'язків, за допомогою яких можна мати більше влади над майбутнім, тобто волі, а інша затверджує їх через призму доцільності для даних умов життєдіяльності людини.

Обидві палати влади у формі організації спираються на ті самі структуроутворюючі принципи, задані владою у формі контролю, тобто безпосередньо самим народом. Тому творчість тих, хто створює закони, і тих, хто їх затверджує для реальних умов, обмежена сферою споконвічно допустимих значень, обумовлених тільки народом.

Виходячи з того, що процес законодавчої творчості навіть з технічного боку допускає високі вимоги до тих, хто повинен цим займатися, формування палати законодавців повинно проходити тільки на професійній основі. У даному контексті професійний аспект не стільки свідчить про приналежність до певного роду професій, скільки вказує на обов'язкову умову: для такого роду діяльності треба мати необхідний мінімум спеціальних знань та умінь, які ніколи не зможуть бути компенсовані жадобою діяльності.

Не треба нічого змінювати й у назві палати. Слово "сенат" навіть в етимологічному плані, виражаючи мудрий початок у процесі вироблення державних рішень, досить повно вбирає в себе принципи стійкості, загальності, пасивності, що, за ідеєю, і задають вихідну систему координат для цієї палати влади у формі організації.

Принцип стійкості приписує даній палаті турбуватися про збереження динамічної рівноваги в державному устрої, що розвивається. Принцип загального вказує на сферу прикладання зусиль, якому повною мірою відповідає законодавство. Принцип пасивності зобов'язує тільки визначати конструктивні ідеї, але не втілювати їх у життя. У свою чергу, кількість сенаторів повинна відповідати поділу держави на ті територіальні утворення, які історично склалися на даний період як відносно самостійні його частини.

Представництво в сенаті від кожної територіальної структури, що виступає відносно самостійною одиницею держави, так само повинно підкорятися бінарній ознаці і бути кратним числом, тобто не менше двох чоловік.

Друга палата, яку звичайно називають "палатою представників", планує свою роботу асиметрично палаті сенату. Суть її роботи визначена в самій назві. Систему координат для її роботи задають принципи мінливості, особливого й активності. Принцип активності дозволяє палаті представників виходячи з "прерогативи користувача" приймати постанови про доцільність і недоцільність для життєдіяльності соціальних спільнот запропонованих сенатом законопроектів. Принцип мінливості буде реалізовуватися в можливості вносити не законопроекти, а параметри цілей, яких необхідно досягти в тих чи інших умовах. У свою чергу, сенат буде розробляти зміни в чинному законодавстві, які повинні виходити зі структуроутворюючих принципів, визначених народом у конституції, і враховувати реально сформовані умови життєдіяльності людини в рамках державної цілісності. Принцип особливого повинен знайти своє відображення в самому принципі утворення окремих соціальних спільнот, основаних на відмінності територій й укладу життя.

Розуміння ідеї державної влади народу, що виявляється у формі палати представників, ґрунтується на тому, що індивід досягає свого дійсного призначення для загального насамперед у своїй особливій сфері життєдіяльності. Безумовно, основним моментом в організації цієї форми влади є твердження Аристотеля про те, що "народній масі повинно бути надане право відхиляти внесені законопроекти, але не право самостійно висувати їх... Відхилений законопроект повинен знову повернутися до посадових осіб" [1, 518]. Участь у такій формі в законодавстві забезпечує людині необхідний ступінь свободи, тому що тут кожний дає згоду на ті закони, які, регулюючи його життя, регулюють життя суспільства. Кожний підкоряється тільки тим законам, у створенні яких сам бере участь. Закон, що встановлюється усіма, не може бути шкідливий для якого-небудь окремого громадянина. Аргументом на користь такого твердження є те, що ціле ніколи не буде шкодити самому собі, не буде шкодити і ніякій своїй частині, а кожен окремий громадянин є частиною цілого.

Багато в чому ідеї загальної прийнятності закону сприяють публічні суперечки. Як відзначає Гегель, за допомогою публічності суперечок утверджується насамперед момент загальної поінформованості. Публічність служить чудовим виховним видовищем для громадян, і на цьому прикладі народ найкраще вчиться розуміти, у чому полягають його істинні інтереси [2, 351]. Виховний момент публічності суперечок важливий насамперед тим, що в повсякденній свідомості панує уявлення, начебто кожний знає, що є благом для держави, хоча на ділі ж відбувається саме протилежне. Тому варто погодитися з Гегелем у тому, що "яка би пристрасть не вкладалася в думку і як би серйозно не затверджували що-небудь чи спростовували і заперечували його, це ще не є критерій того, що справді важливо; однак цьому переконанню ніяк не можна було б довести, що в його серйозності немає нічого серйозного" [2, 353].

Ідея формування членів палати представників визначена в самій її назві. І якщо в демократичній державі в слові "представляти" закладена тільки одна вихідна основа — народ, то всі проблеми з'являються з того моменту, коли починають стикатися з тим, як визначається це представництво. У реальній практиці як критерії для визначення представництва в парламент бралися до уваги і територіальні, і станові, і професійні, і політичні та інші ознаки. Згідно з ідеєю демократичної державності, серед усіх можливих ознак найбільш істотні тільки дві: територіальна, у якій виражена зовнішня сторона представництва як умови життєдіяльності, і цивільна, що виражає міру відповідності кожного індивіда поняттю "народ" і відображає внутрішній (сутнісний) аспект даного представництва. Всі інші ознаки найменше відповідають природі поняття "державна влада народу".

Представництво одного від багатьох формується як синтетична єдність території і громадянського начала. Сформована в такий спосіб соціальна спільність певної території є структурною одиницею для створення свого представництва в рамках цілого більш високого порядку. Остання, у свою чергу, утворившись як ціле з першої соціальної спільності, делегує частину повноважень у вищестоящі структури до того рівня, поки не будуть створені структури влади народу в особі її представників, що безпосередньо несуть у собі функції контролю. Такий принцип формування влади народу буде втілювати принцип делегування владних повноважень. Відповідно до даного принципу, вихідна соціальна спільність формує параметри мети для роботи в парламенті свого представника і контролює його роботу.

Функціональне призначення народних представників полягає в тому, що завдяки їм народ починає брати участь у справах держави. Депутати знайомі з його спеціальними потребами, проблемами, особливими інтересами народу і самі переймаються ними. Якщо народом вводиться представництво, то це означає, що згода повинна бути дана не безпосередньо всіма, а тільки уповноваженими на це особами — громадянами держави. Якщо депутати розглядаються як представники, то вони є представниками не одиничних осіб, не маси, а представниками однієї з істотних сфер суспільства, представниками його загальних інтересів. Тоді представництво вже не має того змісту, що один знаходиться тут замість іншого.

Людині довіряють бути представником інших, коли упевнені в її готовності займатися з чистою совістю загальною справою як своєю, додаючи при цьому свої знання. Довіра народу відноситься до сутності, до принципів людини, її поводження, дій, її конкретного розуміння взагалі. Тому важливо, щоб депутат мав характер, розуміння і волю, які відповідають його завданню бути залученим до розгляду спільних справ. Виборці вимагають гарантій, що депутат зробить це і буде сприяти цьому. Останнє визначити їм цілком під силу, вважав Монтеск'є, "тому що якщо і мало є людей, здатних установити точні границі здібностей людини, то кожен здатний вирішити загалом, чи є його обранець більш здатним і знаючим, чим більшість інших" [5, 293].

Оскільки депутати направляються для того, щоб вони обговорювали і вирішували спільні справи, то обрання їх має той смисл, що наділяються довірою ті люди, які краще розбираються в цих справах, а також і те, що вони захищають не особливий інтерес якої-небудь території, корпорації на противагу загальному, але утверджують значимість загального. Тому вони не перебувають у становищі довірених осіб, уповноважених, зв'язаних інструкціями. Немає необхідності в тому, щоб представники, одержавши від своїх виборців довіру, здійснювати законодавчу діяльність, одержували від них ще і окремі вказівки в кожній особливій справі.

Нижчі структури влади у формі організації можуть тільки деталізувати прийняті закони, і не більше того. Іншими словами, вони не вправі створювати свої закони, котрі виходили б за рамки прийнятого парламентом законодавства. Коли законодавчий орган передасть виконання створених ним законів в інші органи влади, то в нього повинні залишатися владні повноваження, коли в цьому буде необхідність, застосувати санкції за управління, яке порушує закони.

Зміна складу державної влади народу у формі організації повинна здійснюватись за допомогою діалектичного заперечення у формі зняття, що базується на принципах взаємозв'язку і спадкоємності заперечуваного з заперечуваним. Безумовно, робота палати представників і палати законодавців має неоднакове функціональне навантаження. У цьому випадку доцільно також використовувати досвід формування обох палат, який успішно апробуваний у США: для сенату - шість років, для палати представників - чотири роки, з подальшою ротацією через кожні два роки третини палати сенату і половини палати представників.

Література:

1. Аристотель. Политика // Соч.: У 4-х томах. - М., 1983. – Т. 4.

2. Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М., 1990.

3. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. – М., 1975. – Т. 2.

4. Гаврилов М. І. Принципи організації державної влади народу // Схід, 2001. – No 6. – С. 58 - 61.

5. Монтескьє Ш. Избранные произведения - М. 1955.

КЛІЄНТЕЛІСТСЬКІ ТА ГРОМАДЯНСЬКІ ВИМІРИ СЕРЕДНЬОВІЧНОГО ЛАДУ:
СУПЕРЕЧНОСТІ СУСПІЛЬНО-ВЛАДНОЇ МОДЕЛІ

Ярослав Пасько, кандидат філософських наук, доцент Донецької державної академії управління

В статті розглядаються спеціфічні правові та майнові інваріанти середньовічної доби, що сприяли становленню демократичних інституцій в Європі, а також ідейна специфіка суперечливих версій розвитку. Автор піддає аналізу клієнтелістський дискурс як модель несвободи і протилежний йому дискурс свободи, модель міського самоврядування, яка в подальшому буде визначати долю Європи та України.

Проблема конкретно-історичного співвідношення різноманітних світоглядних моделей суспільного розвитку набула в європейській традиції фокусного значення. С плином часу стає все більш зрозумілим, що бажання пояснити сучасні концептуальні співвідношення європейської культури – свободи і несвободи, приватної і державної власності, правової та неправової держави за допомогою універсальних, не прив'язаних до певної суспільно-історичної традиції понять є недостатньо коректним і теоретично обґрунтованим, об'єктивно призводить до редукціонізму, ігнорування соціально-історичної обумовленості та спадкоємності. Особливо небезпечним такий підхід є в сучасних українських умовах, де накопичилась значна кількість проблем, що потребують загального вирішення. Очевидно, що більшість з них є похідними від найголовнішої – складності усвідомлення причетності України до історичних та соціофілософських коренів сучасної духовної Європи у всіх її суперечностях.

Зміни, що відбулися на теренах Європи в останні десятиліття, надали можливості для творчої рефлексії щодо принципових аспектів співіснування різноманітних версій розвитку в європейській традиції. З'явилися цікаві і розлогі теоретичні розвідки, що піддають аналізу культурно-цивілізаційну спадщину Європи в діахронічному та синхронічному вимірах. Поважні європейські та українські дослідники Ю.Габермас, К.О.Апель, Р.Пайпс, Дж.Ролз, Д.Аплебі, Дж.Кін, С.Кримський, В.Табачковський, М.Попович певною мірою відбили теоретичні складові європейського дискурсу свободи, синтезувавши принципові аспекти різноманітних версій суспільного розвитку. Їх теоретичні візії затвердили думку про щільну взаємопов'язаність феномена сучасної демократії не тільки з рівнем повсякденної культури "життєвого світу" конкретної людини, але й з соціофілософським і історико-цивілізаційним минулим європейської культури. Модерний демократичний дискурс репрезентується в контексті гармонічної єдності минулого, сучасного і майбутнього. Втім, конкретно-історичні передумови, специфіка правових та майнових вимірів середньовічного ладу, співвідношення стрижневих моделей розвитку цієї доби висвітлені все ж недостатньо.

У світлі наведеного вкрай важливим видається дослідити, як інваріантні складові середньовічної доби, що сприяли становленню демократичних інституцій в Європі, так і ідейну специфіку суперечливих версій розвитку.

Об'єктивно, разом із середніми століттями почався новий і вкрай важливий етап європейського розвитку. Він пов'язаний із глибинними змінами, що були обумовлені радикальною трансформацією світу, у якому функціонували і визначали себе особа, різноманітні корпоративні спільноти та владні інституції. Цей етап варто визначити як корпоративну демократію – суспільний лад, у відповідності з яким середньовічний індивід повністю розчинюється у корпоративному стані, гільдії, цехові, соціальній групі, натомість отримуючи за лояльність певні гарантії та привілеї.

Загальновідомо, що середньовічна цивілізація - надзвичайно складне явище, в якому поєднується різноманітні чинники суспільного життя, культурні традиції та норми, втілюються різноманітні ідеологеми. Втім, це не означає, що не існують певні обмеження, які задають концептуальні параметри різним версіям суспільного розвитку. Такими стрижневими вимірами середньовіччя є виміри права і власності.

Правові демократичні традиції стають універсальними складовими середньовічного суспільства починаючи з ХІІ ст. Відомі європейські юристи Фортескью, Кун та інші сформували сталу європейську традицію поваги до вимірів права та власності. Згідно з цією традицією право тлумачити закони держави не має ані король, ані парламент, а лише вузький прошарок юристів-професіоналів. Саме в середньовіччі закладаються базові імперативи правового способу мислення, відповідно до яких саме закону належить головна роль у визначенні правового і неправового способу мислення. Починаючи з ХІІ ст. Європа має вже постійно існуючі юридичні школи. Представники цих шкіл стають не тільки академічними теоретиками, але й юридичними консультантами, які мають вагому роль в тлумаченні конституційних норм, що ґрунтуються на засадах римського права. В римському цивільному праві були сфокусовані стрижневі демократичні норми модерної Європи, закони, що гарантували свободу громадянина і недоторканність його власності. Задовго до Ієремії Бентама священна особа та професор пруського духовного закладу Клаус Маєрдорф наполягає на тому, що саме правові засади римського права, впроваджені європейськими юристами, сприяли розвиткові інституту власності: "власність і право народжуються і помирають разом. До того, як з'явилися закони, не існувало ніякої власності. Якщо відмовитись від законів, зникне будь-яка власність" [1, с. 37].

Чіткішу і концептуально виражену кореляцію між правом і власністю знаходимо у І.Бентама та М.Фінлі. Зокрема шотландський дослідник вбачає причину взаємної обумовленості закону і власності у тому, що власність може зберігатися у гідному стані лише тоді, коли будь-яка людина має на неї виключне право, а підгрунтям цього права має бути не фізична сила чи суспільний звичай, а лише закон. "Практично неможливо уявити собі суспільство, що визнає і припускає приватну власність, проте законом її не захищає", слушно стверджує І.Бентам [2, с. 45].

Соціофілософські та історичні джерела переконливо свідчать, що уявлення середньовічної людини щодо приватної власності та законів, відображене зокрема у "Великій Хартії вільностей", підводять до сучасного європейського розуміння власності та права. "Договірне право та право власності історично відбивають історичний вплив римської цивілізації навіть в тих частинах Європи, де римського права в повному обсязі ніколи не існувало. Ці поняття… є підвалинами сучасної європейської культури" [3, с. 47].

Відомі юридичні документи середньовіччя постійно акцентують увагу на правах громадян, які безпосередньо пов'язані з власністю на землю: праві власності на землю, передачі землі в оренду, податковому праві. Середньовічне право у загальних рисах репрезентує земельне право. "Велика Хартія вільностей" та "Золота булла", в яких вбачають стрижневі виміри середньовічної свободи, безпосередньо вплинули на формування міської правової культури. За вимогою аристократичного прошарку у цих документах король підтверджує правовий і політичний статус громадян, право власності на землю.

Попри те, що в переході від античності до середньовіччя вбачають різкий злам суспільних цінностей та імперативів, що, зокрема, відбувається у варварському занедбанні на певний час демократичних інституцій античності, все ж правові виміри демократії зберігаються і навіть поширюються, набуваючи ваги в усіх країнах Європи.

Новий крок у цьому напрямку було зроблено церквою в добу суперечки за інвеституру, яка визначила правові відносини сакральної та профанної влади. Саме в лоні церкви визріває усвідомлення того, що для рівноваги церковної та світської влади, унормування відносин панування та підзвітності - необхідна єдина правова традиція. Усвідомлення важливості єдиної правової традиції визрівало протягом тривалого часу.

Зміни, що відбулися в Європі з кінця ХІ до початку ХІІ ст., радикально сприяли цьому процесові. Важливою новацією європейського середньовіччя стало відновлення церквою текстів Юстиніана, їх інкорпорація в системи освіти європейських університетів та створення на їх основі права католицької церкви - системи канонічного права, що була відсепарована від богослужіння, риторики та моралі. Усвідомлюючи небезпечність домінування звичаєвих відносин в суспільстві, церква починає активно використовувати римське право в формуванні власної правової доктрини, активізуючи розвиток ідей, які вели до розмежування сакрального та профанного, встановлюючи ідеальні правові імперативи.

Принципи та норми канонічного права мали точку опору у висловлюванні папи Григорія VІІ: "Господь не сказав – моє ім'я Звичай. Навпаки, Бог сам є закон, і тому закон є найдорожче для нього" [4, с.420]. В 1140 р. канонічне право було систематизоване і його тексти почали визначати світське існування. Відштовхуючись від нього, найвищі аристократичні прошарки створювали нормативи міського права, професійні судові інститути, сприяли розповсюдженню юридичної літератури. Поступово було сформовано цілісний інститут європейського права, унікальний культурний феномен, що грунтувався на традиціях римської правової культури. Розквіт канонічного і академічного права спричинив становлення раціонально обґрунтованого і впорядкованого світського судочинства. Саме ХІІ-ХІІІ ст. стали добою формування цивільного права, політичної організації суспільства, що спиралася на відокремлене від релігії і політики право.

Римська правова культура, що вражала сучасників своєю витонченою раціональністю, була осмислена і узагальнена в межах нової філософської парадигми. Виходячи з римських юридичних взірців, нових правових реалій та ідей, англійський суддівський корпус у ХІІ ст. створює новий порядок судочинства з цивільних спорів шляхетних осіб, відповідно до якого формуються підставові гарантії прав людини та недоторканність її майна від свавільного привласнення. Мусимо засвідчити органічну спадкоємність церковного та світського права. Церква надала взірець чітко окресленої системи правосуддя, якою достатньо тривалий час користувалися і профанні особи, значна частина яких, включаючи і аристократію, була неосвіченою. Канонічні тексти, які були написані на пергаментному папері, сприймалися пересічною свідомістю як магічні і викликали повагу у шляхетних верств населення. Поступово профанна аристократія, інтеріоризуючи цінності вищої сакральної касти, починає тримати експертів з правових питань, знавців громадянського та судового права.

З ХІІ-ХІІІ ст. формується світська система судочинства, відмінна від канонічної. В усіх європейських центрах здійснюється процес унормування та коригування канонічних норм та їх адаптація до системи профанного судочинства. В європейських суспільствах зростає усвідомлення необхідності одноманітних юридичних норм, які б спиралися на перевірену століттями систему римського права з її сталими складовими судових інституцій, її кадровим потенціалом.

Поступово римське право зробилося головним і майже єдиним предметом вивчення з боку європейських законознавців. Воно проникає в усі сфери європейського життя, змінюючи тубільне право на користь міцної нормативної судової системи і єдиної правової науки. Не всі дослідники середньовічної доби позитивно сприймають тріумфальну ходу римського права (зокрема А.Токвіль жорстко критикує його як інструмент монархічного ладу), проте думки майже всіх учених цієї проблематики збігаються в тому, що відродження цієї правової інституції в Європі сприяло розвиткові громадянського суспільства, корпоративної демократії, надало поштовх до переходу від статусних відносин до договірних, вдосконалило відносини власності.

Взаємні зобов'язання у сфері власності, політики, права, що були маніфестовані у римському праві, з часом набули суспільно-історичного та філософського значення, заклали підвалини подальшого конституційного життя, спонукали різноманітні європейські спільноти до пошуку суспільних компромісів та примирень.

Якщо в сільській місцевості дотримання норм права, безпеки, розподіл власності залежав від вищої шляхти, то в італійських республіках-комунах, у інших європейських містах ці функції не належали ані вищій владі, ані автократичному суверену. Натомість охорону та збереження правових принципів мусили гарантувати найрізноманітніші суспільні угоди. Вони регламентували взаємодопомогу та взаємовідповідальність рівних громадян, що опікувалися долею міста, власної корпорації, громадянського суспільства в цілому.

Приватні і суспільно-політичні відносини в маєтку шляхетського володаря та в міському середовищі ґрунтувалися на дотриманні економічної й політичної стабільності звичаєвих та цивільних правових норм, збереженні духовних вимірів співіснування різноманітних групових об'єднань. Саме в цьому полягає родовий інваріант середньовічного ладу, максима, яка об'єднує різноманітні версії корпоративного ладу.

Кожен з варіантів суспільного розвитку має право на історичне втілення. Втім, маємо в період середньовіччя дві найголовніші, суперечливі моделі суспільного розвитку: феодально-клієнталістську модель та модель підприємницько-індивідуалістичного міста. Історичні джерела свідчать, що інтереси міста і села певною мірою перетинались. Саме міський ринок перетворювавнатуральний продукт селян у гроші, а тим самим надавав можливість земельній аристократії, яка постійно потерпала від нестачі грошей, накладати на селян грошову повинність замість повинності натуральної. В цілому на той час феодали вже не могли існувати без міста, адже воно було надійним і постійним джерелом грошових прибутків. Тому об'єктивно феодал був не проти економічного розвитку міста, він був проти його політичної самостійності. Адже політична, правова та економічна автономність цього утворення унеможливлювала фінансові зазіхання сеньйорів на міську казну. Вища шляхта негативно ставилась до системи Магдебурзького права, а також до впровадження земельної власності через те, що існування цих інститутів ставило під сумнів роль аристократичного шару як впливового політичного актора в суспільстві.

Очевидно, що співіснування середньовічного міста і феодального земельного господарства було необхідною стадією розвитку європейської історії, яка аж ніяк не повторювала суперечку між полісом та ойкосом, що була властива античній традиції. В античному місті політико-владною силою був демос – прошарок вільних земельних власників. Антична демократія конституювалась саме з земельною власністю. Натомість у середньовіччі політична влада у місті переходить до специфічного корпоративного шару - "пополо" - заможних підприємців та власників-ремісників. Саме торговий та промисловий капітал, а не земельна власність складає основу урбаністичної демократії. Промисловці, власники торговельного капіталу та ремісники – стрижневі соціальні сили нового міста. "Вздовж берегів Арно та По, у Венеції та Лікургії, у Кьольні і Ліоні громадяни вперше пройнялися рівною і вірною любов'ю до своїх рідних міст, відчули бажання і потребу самим на місцевому рівні формувати свою політичну долю і такі почуття пережили ренесанс" - справедливо стверджує Роберт Д.Патнам [5, с.156].

Уособлюючи горизонтальні стосунки солідарності, взаємодопомоги, ділової активності, місто певною мірою входило в протиріччя з вертикальними зв'язками залежності та експлуатації, які властиві феодальним відносинам. Принципи міського самоврядування були віддзеркаленням дискурсу свободи, натомість феодальна аристократія часто-густо використовувала особисту владу та свій привілейований статус як чинник, що сприяє доступу до державних коштів та зміцнює клієнталістську вертикаль.

Клієнтелістські відносини виникли як продукт неорганічного суспільства, що мають тенденцію зберігати тривалий час соціальну дезорганізацію та фрагментацію. Італійський дослідник Н. Граціано дає влучне визначення патронально-клієнталістським відносинам: "Клієнтура – це єдине об'єднання, в якому люди об'єднуються не на основі взаємної довіри, а під тиском необхідності" [6, с.148].

Клієнтелістські взаємозв'язки досить чітко віддзеркалювали структурні особливості феодального суспільства. Європейська аристократія, яка володіла землею, спиралася на клієнтурну структуру різних рівнів. У відповідності з нею кожний представник аристократичного шару, у межах свого впливу, очолював групу осіб, належних до різних соціальних станів, які економічно та політично залежали від землевласника – патрона.

Усвідомлюючи свою залежність, громадяни забезпечують патронові легітимну, а у випадку незвичайних обставин нелегітимну підтримку – вдаючись до насильницьких дій, захищаючи його інтереси різними засобами – в жорстких ієрархічних відносинах феодальної залежності. Для сільської, в загальних рисах, цивілізації традиційного типу, класичні відносини патрон-клієнт були зрозумілими, прийнятними та сприятливими для мобілізації суспільства.

Різні верстви феодального соціуму були трансляторами системи клієнтелістських відносин, оскільки лише вона забезпечувала гарантоване фізичне існування та корпоративну підтримку, була вагомим медіатором між різноманітними суспільними групами і далекою і незрозумілою державною владою. За браком горизонтальної демократичної солідарності в феодальному маєтку вертикальна клієнтелістська форма взаємозалежності виконувала стабілізаційну функцію в суспільстві, зберігаючи суспільний спокій за допомогою примусових форм соціальності. Така система примушувала залежні суспільні страти, насамперед селянство, виконуючи вимоги землевласника-патрона, залишатися пригніченими та відданими латифундистам.

Очевидно, що форма залежності клієнта від патрона в середньовічному суспільстві була різною: від формально-незалежного осілого шляхтича, що був наближеним до свого покровителя – великого сеньйора, до "слуги", який за посередництвом патрона торував шлях до посадового місця, маєтку, в решті-решт до статусу "людини доброї". Проте, незмінним залишається загальний дискурс несвободи, підлеглості, відповідно до якого пануючими були форми примусу, звітності, насильства. Натомість правові виміри, людська гідність та етичні імперативи стають другорядними. Особа в дискурсі підлеглості втрачає своє унікальне значення, розглядається як істота соціальна, подібна до багатьох інших. Така людина стає байдужою до насильства, втрачає почуття відповідальності як за власну долю, так і за долю всього суспільства.

Клієнтелістські відносини об'єктивно призводили до хронічної слабкості держави, нерівномірного розподілу багатства, цілковитої відсутності уявлення про рівність цих людей перед законом, верховенство позаправової влади. Взаємодія, толерація, справжнє почуття колективної відповідальності тут відсутні. Ієрархічна форма соціальності зводила нанівець атрибути громадянськості, автономності, індивідуальності, вільного волевиявлення. За влучним висловленням французького дослідника Ж.Маке -"клієнтелізм є характерною формою феодальних відносин, адже феодалізм не є засобом виробництва, він уособлює собою політичний режим, який визначає керуючих і підзвітних" [7, с. 97].

Специфічною формою клієнтели, як і феодальних відносин в цілому, є міжособистісний зв'язок, відповідно до якого феодальні інститути встановлюють між двома нерівними особами протекціоністські стосунки, з одного боку, лояльності і підлеглості, з іншого. Такі стратифікаційні, ієрархічні відносини патрона і клієнта історично склали квінтесенцію феодального ладу і відповідного дискурсу несвободи.

Іншою характерною рисою феодального ладу було те, що всі події тут розгортались у межах приватного домогосподарства, а публічно-політичні відносини є практично відсутніми. В цьому варто вбачати істотну відмінність між середньовіччям і античністю, адже для античності властива жорстка суперечність публічного і приватного, натомість у середньовічну добу така дихотомія майже не простежується. Якщо в античному полісі "справжнє буття" існує лише в політичній сфері і, відповідно до нього, людина мусить перебороти жагу до біологічного та господарського існування, – утверджуючись у політичній сфері серед подібних до себе рівних особистостей, то у середньовіччі особа маніфестує себе не тільки в площині сакральне-профанне, але й у межах категорій панування, підкорення, звітності та насильства.

Звичайно це не означає, що відносини володаря і підлеглого, патрона і клієнта у середньовіччі ґрунтувались на аморальних засадах. Навпаки, відомо, що феодальні відносини передбачали шанобливе ставлення до моральних чеснот. Т.Аквінський, зокрема, вказує на те, що кожен людський закон набуває чинності лише тоді, коли "він випроваджується з природного закону", тобто не суперечить моральним нормам. Продовжуючи власну думку, середньовічний філософ іде ще далі, стверджуючи, що "громадянин має обов'язок совісті не коритися приписам авторитетів, якщо ці розпорядження суперечать вимогам морального порядку, основним правам людини або вказівкам Євангелія" [8, с.34]. Моральним нормам мусять підкорятися всі. Навіть влада, яка за походженням має сакральний характер, мусить верифікуватись моральними настановами і відповідністю права та моралі.

Громадсько-владний простір середньовічного маєтку не міг існувати без права, моралі, звичаєвості – фундаментальних духовних складових суспільного розвитку. Втім, владні інституції, постійно відтворюючи себе, зміцнюючи власну вагу за допомогою економічних і позаекономічних важелів, далеко не завжди діяли в межах правових ненасильницьких дій. Сама клієнтелістська ієрархічна система репрезентує достатньо спрощену версію традиційної системи влади та суспільної уніфікації. Згідно з нею визначальну роль відігравали корпоративні відносини взаємного обов'язку та певна нетолерація до інших версій суспільного розвитку громадянського суспільства, міського самоврядування і вільної комунікації. За такої системи владні обмеження і розпорядження регламентували життя кожного мешканця від народження до самої смерті, зводячи нанівець творчий потенціал громадян та їх здатність до автономного виміру існування.

Клієнтелістська модель суспільного розвитку історично була приречена на відмову від базових цінностей європейської цивілізації – засад індивідуалізму та демократизму, вільної господарської та публічної діяльності, громадянської солідарності. Ґрунтуючись на трьох складових – родинних зв'язках, владі володаря-патрона та групі людей, відданих патронові, така система мала обмежений ресурс функціонування і практично не мала можливості для збереження у автентичному вигляді. Модель, за якою стосунки регулюються традицією, привілеями, патримоніальною вірністю, доброю волею та відданістю підлеглого, увійшла в історію як уособлення відчуження та несвободи.

Антитезою несвободи в середньовіччі стала система міського самоврядування, яка суттєво відрізнялась від феодального способу існування. "У феодальному світі, де переважали вертикальні структури, стосунки між людьми визначалися такими уявленнями, як феод і служба, інвеститура і схиляння", справедливо зауважує Ж.Баланд'є [9, с.156]. Відомо, що ці стосунки також безпосередньо залежали від наявності поваги до господаря і до васала, і специфіки взаємовідносин між ними.

Іншу модель співіснування спостерігаємо в містах. Тут історично виникають горизонтальні солідаристські структури, які характеризуються співпрацею рівних. "Гільдія, братство, університет, а передусім гільдія над гільдіями, спілка всіх громадян – комуна, - були інституціями, що створені новим світоглядом і відображають нові ідеали", - резюмує згадуваний нами французький дослідник Ж.Баланд'є [10, с.176].

Відомо, що ідеали та імперативи міського солідаризму почали теоретично розвиватися ще з часів Платона та Аристотеля. Аристотель широко розвиває цю тему в своєму широковідомому дослідженні "Нікомахова етика", наголошуючи, що "міське суспільство, або члени громадянського суспільства повинні бути одного розуму та серця задля суспільного блага" [11, с.253]. Така солідарність членів міста, починаючи ще з часів античності, була суттєвою його рисою. Втім, існують і вагомі відмінності між античним полісом та середньовічним містом.

В античному полісі окрема особа постійно відчуває свою залежність від спільноти і передусім від держави, яка визначає поведінку і спосіб життя громадянина. Аристотель, звертаючи увагу на підпорядкованість громадянина державі, підсумовує свою думку так: "Держава є таким природним творенням, що випереджає особистість" [12, с.376]. Відповідно особистісні інтереси є віддзеркаленням державних і лежать у площині публічного існування. Приватні інтереси є другорядними і впроваджуються в життя лише заради іншого світоглядно-активного виміру – виміру публічного утвердження і державного блага. Звичаєве право було вагомішим за писані юридичні норми. В античному місті ще не існувало сталої нормативної судової системи і єдиної правової науки.

На відміну від античного полісу, де громадяни функціонують переважно в політичній площині, в середньовічному місті головним типом людини стає особа, що орієнтується передусім на економічний успіх. У містах поступово утворюються структури громадянського суспільства, а точкою опертя нового суспільства стає незаангажований авторитетами та ієрархічною підлеглістю, автономний від тиску громадянин, творець солідаристського простору міського самоврядування. Власне міське суспільство надавало людині можливість не лише жити поряд з іншими, але й спільно, у взаємодії реалізовувати ідеали справжнього досконалого буття у вимірі права і власності. Повага до правових норм була характерною рисою середньовічного міста.

Угоди та контракти посідали центральне місце у всіх сферах існування полісу. Кількість нотарів, юристів, суддів, які нотували та втілювали в життя ці угоди, в середньовіччі постійно зростала. Такі європейські міста, як Болонья та Кьольн, нараховували, зокрема, до 2 тисяч професіональних нотарів з 50 тисяч населення, що, природно, свідчило про надзвичайну довіру мешканців європейських міст до укладених угод, переговорів і права.

Найбільш розвинену правову систему довгий час мали італійські міста. Італійський дослідник Р.Патнам переконливо доводить, що "характерною особливістю італійського суспільства, яка позитивно відрізняла його від інших регіонів Європи, була спроможність громадян брати активну участь у створенні законів та прийнятті рішень, безпосередньо пов'язаних з їх життям" [13, с.152].

У містах південної та центральної Італії історично вперше виникли форми самоврядування. Поступово міське республіканство утворюється в усій Європі як вагома альтернатива феодальному статусному ладу. Комуни, що створювалися, не були демократичними в сучасному європейському розумінні, оскільки лише незначна кількість населення була їхніми репрезентантами. Громадянська зрілість населення міст теж була різною. Проте з самого початку історичного існування нові утворення визначили легітимні межі функціонування різноманітних суспільних груп, сприяли розвиткові договірних відносин та етиці взаємовідповідальності. Правовий лад надавав можливість розвитку корпоративної демократії, закладав фундаментальні підвалини публічним та приватним особливостям європейського суспільства.

Правовий лад забезпечував широку репрезентацію народу у вирішенні громадянських питань міста, що не мала аналогів у решті середньовічного світу. І, нарешті, місто народжувало найрізноманітніші форми громадянської солідарності: комуни, гільдії, парафіяльні організації, політико-релігійні партії, товариства, які існували з певною мірою автономності, вирішуючи власноруч майже всі місцеві проблеми – починаючи від питань безпеки і закінчуючи політико-правовими і владними проблемами міста.

Кожна з автономних громадянських організацій проголошувала, що її члени "мусять підтримувати та захищати один одного як у самому товаристві, так і за його межами" [14, с.155]. Кожне з товариств існувало як унікальна громадянська спільнота, що запобігала різноманітним конфліктним ситуаціям у спілці та несла вагому відповідальність перед своїми репрезентантами – надаючи юридичну, майнову і будь-яку іншу допомогу у разі необхідності. Існуючи в лоні власної корпорації, населення міст функціонувало і в іншому вимірі, відчуваючи свою відповідальність та причетність до долі міста в цілому - "відчуття, що земне багатство і родинне щастя громадян тісно пов'язане з долею корпорації та міста" [15, с. 156].

Якщо в сільській місцевості дотримання норм права, безпеки, розподілу власності – залежало від вищої шляхти, то в європейських містах ці функції не належали ані вищій владі, ані автократичному суверену. Натомість охорону та збереження правових принципів мусили гарантувати найрізноманітніші суспільні угоди. Вони регулювали взаємодопомогу та взаємовідповідальність громадян, що опікувались долею міста, власної корпорації, громадянського суспільства в цілому.

Попри певні відмінності між європейською та українською історичними традиціями мусимо говорити про сталу соціально-філософську та культурно-цивілізаційну спадкоємність між європейською культурою та корпоративною шляхетською демократією. Стрижневі постулати міського самоврядування, приватна власність, відкрите публічне утвердження, демократичні форми обрання державної влади на досить тривалий час визначили суспільне буття української людини.

Європейський вплив у сфері публічного та приватного, у сфері права виявилися під час розквіту міської демократії (Магдебурзького права), творення Литовського кодексу, конституції Пилипа Орлика, впровадження системи договірного адміністративного самоврядування і договірних відносин.

Таким чином, вплив континентально-демократичної традиції на цьому етапі, політична інкорпорованість українського суспільства в європейські події сприяли тому, що Україна майже до ХІХ ст. торувала шляхом побудови європейського громадянського правового ладу. За умов сприятливого вектора суспільного розвитку, цивілізованого співіснування громадського і державного, економічного та політичного, дисперсії власності та влади починають створюватись автономні демократичні утворення.

Приватна власність і влада правового закону стають підвалинами нового історичного порядку Європи. Інтегруючим чинником такого суспільства вже не є політичний примус, а визнання необхідності співіснування різних версій суспільного розвитку та усього спектра суспільних груп, незважаючи на загострення конфліктів їхніх економічних інтересів.

Боротьба клієнтелістського дискурсу несвободи з дискурсом свободи, що був репрезентований новим містом, закінчилася перемогою підприємництва, промисловості, торгівлі і утворенням підгрунтя модерної демократичної держави та громадянського суспільства. Втім, це є темою іншої розвідки.

Література:

1. Джероза Л. Церковне право.- Л.,2001

2. Ed. Bowring. The works of Jeremy Benham.,- Edinburgh., 1983

3. Берман Гарольд Дж. Вера и закон: примирение права и религии. М.,1998

4. Цит. за: Гоббс Томас. Бегемот.- К.1996

5. Патнам Роберт Д. Творення демократії – К., 2001

6. Graziano A. Patron – Client relationships in Southern Italy. – Bologna, 1983

7. Маке Ж. Философская антропология.- М., 1999

8. Цит. за: Тулюк- Кульчицький Д. Про закони в науці Томи Аквіната.- Мюнхен,1969

9. Баландье Ж. Политическая антропология. – М., 2001

10. Там само.

11. Аристотель. Никомахова этика. Соч. в 4-х т., М,1984

12. Там само.

13. Патнам Роберт Д. Творення демократії – К., 2001

14. Там само.

15. Там само.

ІСТИННІСТЬ ДОКАЗІВ
(АНТИЧНИЙ РАЦІОНАЛІЗМ)

Костянтин Узбек, кандидат філософських наук, Донецьк

Математика є однією з могутніх галузей людської культури й наукового знання. У процесі історичного розвитку своїми специфічними методами вона відбиває й історію розвитку суспільства в цілому. Як відомо з історії, самосвідомість грецького народу, народів грецьких полісів розвивалася на демократичних принципах, виробляючи законодавчі акти в процесі широкого обговорення демосом (народом) на народних зборах. Це виробляло й розвивало логіко-доказове мислення. Спосіб життя, спосіб переконання, доказове мислення проникли в усі сфери життя й наукове пізнання. Ніщо в цей час не бралося на віру, кожен громадянин міста-держави повинен був аргументовано виступати на міських зборах і відстоювати свою точку зору. Афінський реформатор Солоній (близько 640-560 рр. до н.е.), розробляючи законодавчі акти, вніс закон, що зобов'язував кожного громадянина міста-держави брати активну участь в обговоренні державних проблем і вимагав суворо карати тих, хто ухилявся від цього.

Такий логіко-доказовий метод ведення діалогу, суперечки, доведення істини укоренився в політичних диспутах, судових процесах, наукових трактатах і теоріях. Особливо яскраво цей доказовий метод пошуку істини проявився в дедуктивних побудовах математики, формальної логіки. Питання пошуку й доведення наукової істини у мислителів Стародавньої Греції стало основоположним. Уперше доказові методи в науку й математику ввів голова мілетської школи Фалес (близько 625-547 рр. до н.е.). Відповідно до Прокла: "Давньому Фалесу ми зобов'язані відкриттям багатьох теорем. Те, що круг ділиться діаметром навпіл, кажуть, вперше довів знаменитий Фалес… Як повідомляють, він перший встановив, що у будь-якому рівнобедреному трикутнику кути при основі є рівними" [1, 113].

Далі, з посиланням на більш раннього автора, Прокл повідомляє: теорема, яка доводить, "що при перетині двох прямих ветрикальні кути є рівними… була вперше відкрита Фалесом" [Там же]. Евдем вважає приналежною Фалесу теорему: "два трикутники є рівними, якщо два кути і одна сторона одного з них є рівними двом кутам та одній стороні другого… Щоб знайти відстань від берега до кораблів, що знаходяться у морі, у той спосіб, який легенда пов'язує з Фалесом, необхідно використати цю теорему" [Там само]. Діоген Лаертій пише, що Фалес "просунув далеко вперед вивчення тих фігур… а саме рівносторонніх і нерівносторонніх трикутників і взагалі усього, що стосується геометричного умовиводу" [Там само, 100-101].

Якщо порівняти вихідні положення математики Фалеса з математикою Сходу, то чітко виділяються принципові відмінності між ними. Найважливіша відмінність виражається в систематичній реалізації Фалесом ідеї доведення.

Виникають питання, що мають тривалу історію і дотепер залишаються гостро дискусійними: які причини появи доведення математичних (узагалі наукових) положень? чому потреба в достовірному (обґрунтованому) істинному знанні виникла тільки в Стародавній Греції, а не з'явилася раніше ні в Стародавньому Вавилоні, ні в Єгипті? [2, 39].

Відомий історик математики М. Клайн указує на такі положення. По-перше, говорить він, "греки виявили суперечності у результатах, отриманих давніми вавилонянами при визначенні площі круга, і спробували з'ясувати, котрий з цих результатів є слушним. Аналогічні розбіжності виявилися й з інших питань" [3, 48].

Навряд чи можна сумніватися, що доводжувані Фалесом твердження не були відомі на Сході. Інша справа, що подібного роду твердження не виділялися як твердження, що вимагають доведень.

Доказовість математичних досліджень Фалеса, узагалі його прагнення до доведення наукових положень, до пошуку їхньої об'єктивної істинності свідчать про критичний раціоналізм його мислення, на противагу догматизму мислення Сходу.

Фалес Мілетський став уособленням свого народу і нової епохи в науковому пізнанні. Основними відмітними рисами його і його спадкоємців, послідовників Анаксимандра (близько 610-545 рр. до н.е.), Анаксимена (близько 585-525 рр. до н.е.) у науковому пізнанні є раціоналізм, критицизм і динамізм як протилежності авторитарності і повільної еволюції світорозуміння Сходу. Ідея доведення стала конкретною формою вираження визначальних характеристик світогляду того часу стосовно математики в поєднанні з внутрішніми запитами цієї науки.

Подальшого розвитку математика Стародавньої Греції набула в піфагорійській школі. Піфагореїзм, у порівнянні з мілетською школою, відрізняється насамперед тим, що за основу математичного знання було взято арифметику, а в доведенні істинності математичних положень – дедуціювання їх з єдиного, заздалегідь заданого начала (аксіоматики). Визначальним принципом завдання аксіоматики і процесу виведення похідних положень була несуперечність, що трактується як неприпустимість виведення двох взаємовиключаючих положень (А та не-А). Надалі цей принцип у дедуктивних побудовах став основоположним.

З огляду на перекази й описи древніх авторів, математика не була основною темою в науковій діяльності Піфагора. Прагнучи пізнати об'єктивну істину, визначити закономірності й порядок, що існує у світобудові, відкрити її закони (з хаосу створити упорядкований космос, установити закономірності суспільного розвитку, виростити й виховати гармонійно розвинену особистість), необхідно було виробити певний науковий апарат, за допомогою якого можна було б вирішити це грандіозне завдання.

На думку Піфагора, для встановлення загальної гармонії найбільше з наукового знання підходила математика як найбільш абстрактна й універсально застосовувана частина в науковому пізнанні. З математичного знання Піфагор на перше місце в пізнанні наукової істини поставив арифметику, а в арифметиці – числову характеристику – число як основу всього математичного і наукового знання в пізнанні об'єктивної дійсності, об'єктів світобудови й відношень між ними. Ця ідея не залишала Піфагора все життя, вона привела його до інтенсивного вивчення математики (арифметики, геометрії, астрономії, гармонії) і з їх допомогою всього природничо-наукового знання, суспільних відносин, морально-етичних і політичних відносин у суспільстві. "…Я не знаю іншої людини, котра була б такою впливовою у сфері мислення, як Піфагор, - відзначає Б.Рассел. – З Піфагора починається концепція нетлінного світу, доступного інтелекту і не доступного почуттям… Піфагор в інтелектуальному плані є однією з найнепересічніших особистостей в історії" [4, 48]. Піфагорійське вчення у Стародавній Греції заклало основи релігії, математики, філософії. "Математика у розумінні доказового дедуктивного обґрунтування починається саме з Піфагора" [Там само].

Вивчення математики, математичних дисциплін: арифметики, геометрії, астрономії, гармонії – не було самоціллю у Піфагора, це, скоріше за все, - засіб для вивчення закономірностей світобудови, встановлення в ній гармонійних залежностей. Цей математичний квадривіум (арифметика, геометрія, астрономія, гармонія) Піфагор піддав інтенсивному вивченню й обов'язковому викладанню в піфагорійських школах. Така постановка питання визначила успіх розвитку математики, природознавства, натурфілософії, піфагорійської філософії в усіх напрямках. У кожнім поколінні піфагорійці мали видатних послідовників у математиці: Піфагор Самосський, Гіппас Месопотамський, Гіппократ Хіосський, Феодор Кіренський, Архіт Тарентський, Євдокс Кнідський, Теєтет Афінський та ін.; в астрономії – Філолай; у медицині – Алкмеон, Гіппократ Хіосський і Гіппократівський медичний корпус, а також в інших наукових напрямках.

Але багато дослідників вважали, що, впадаючи в містику, ранні піфагорійці ототожнювали числа з речами, властивості чисел ототожнювали з властивостями речей. Таке ототожнення ще більше зобов'язувало їх вивчати властивості чисел і далі ці властивості знаходити в речах. Такої думки про піфагорійців був і Аристотель. "Так звані піфагорійці, перейнявшись математичними науками, - говорить він, - вперше просунули їх вперед і, виховавшись на них, почали вважати їх началами усіх речей" [5, 26].

Але подібність багатьох властивостей чисел з досліджуваними об'єктами не означає їхнє ототожнення. На наш погляд, піфагорійці прагнули за допомогою чисел виразити сутність речей, але не ототожнювати їх. Гасло "усе є число" чи "усе з чисел" - це, швидше за все, прагнення показати значимість математики, її числової характеристики в дослідженні властивостей об'єктів світобудови. Про це ясно говорить Стобей, посилаючись на твір Теано "О благочестии": "Багато хто з еллінів, як мені відомо, гадають, ніби Піфагор твердив, що все народжується з числа. Але це вчення викликає подив. Яким чином те, що навіть не існує, мислиться тим, що породжує? Насправді він говорив, що все виникає не з числа, а згідно з числом, оскільки у числі – перший порядок, з причетності до якого і в зчислених речах встановлюється дещо перше, друге тощо" [1, 149-150]. Але піфагорійці числам і математичним абстракціям приписували занадто велику самостійність, що заводило їхнє вчення в містику.

Теорія гармонії й містика числа дістали своє втілення в піфагорійців у теорії музики, акустиці. Найбільш невловиме явище в той час – звук виявився просторово обмірюваним за допомогою числа, опинився в полоні чисел, тому що його закономірності виміряються числом. Це знову наводило їх на думку, що число, його втілення в закономірності оточуючого світу, є сутність усього, серцевина світу.

Піфагорієць Філолай уперше побудував геометричну модель сонячної системи, у центрі якої помістив Світовий Вогонь, навколо якого обертаються за концентричними колами небесні планети: Протиземля, Земля, Місяць, Сонце, Венера, Меркурій, Юпітер, Сатурн. Далі йшло небо нерухомих зірок і божественний Олімп, що підперізував небесну сферу. Піфагор висловив положення про сферичність Землі, а піфагорієць Ексфант учив, що Земля обертається навколо своєї осі, а рух Небозводу і зірок навколо Землі – уявний. Піфагорієць Євдокс Кнідський внаслідок математичних обчислень установив, що Сонце значно перевищує розміри Землі, тому така величезна куля не може обертатися навколо Землі, навпаки – Земля повинна обертатися навколо Сонця. Ці здогади і математичні розрахунки піфагорійців привели Аристарха Самосського (кін. ІV ст. – 1 пол. ІІІ ст. до н.е.) до побудови геліоцентричної (сонячної) системи світу. "Не треба забувати, - говорить Т.Гомперц, - що усталене уявлення про суворий, владний космос, порядок і закономірність у піфагорійських колах могло спиратись тільки на геометричні, арифметичні, а також у зв'язку з акустикою, що є вихідним пунктом їх природознавства, на музичні відношення. За цими останніми були визнані абсолютна простота, симетрія та гармонія" [6, 104].

Піфагорійці великого значення надавали гармонійно розвиненій особистості, при цьому велике значення приділяли вивченню анатомії, кровообігу, нервової діяльності людини, життя тварин і рослин. Велике значення надавалось запобіжній медицині, дієті харчування, профілактичним і гімнастичним вправам. Відсутність хвороб вони вважали особливим станом організму, що й досягається правильним режимом харчування, відпочинку, гімнастичними вправами. Досягнення такого стану піфагорійці прагнули зводити до теорії гармонії, вважаючи, що в організмі все повинно бути у певній пропорційній залежності, і порушення її приводить до хвороб.

Один з помітних лікарів-піфагорійців Алкмеон у своїй книзі "Про природу" в центр уваги ставив людське тіло. Він проводить паралель між вічно безсмертним космосом і безсмертною людською душею (псюхе). Душа людини перебуває у вічному круговому русі. За Алкмеоном, людський організм є не тільки моделлю космосу, але й людського суспільства та держави. Демократичний устрій він розглядав як нормальний, здоровий стан організму, а монархію – як превалювання одного з факторів організму, що приводить до хворобливого стану. Ці положення Алкмеона наклали свій відбиток на вчення Платона й Аристотеля.

Обожнюючи числа і їхні відношення, піфагорійці вважали все, що можливо пізнати за допомогою чисел, – раціональним, істинним і справедливим, а те, що неможливо, – фальшивим, нерозумним, ірраціональним. "А фальші зовсім не допускають природа числа і гармонія, бо вона їм не властива. Фальш і заздрість притаманні природі безмежного, незбагненного та ірраціонального", - говорить Філолай [1, 443].

Використовуючи число, математичні абстракції, піфагорійці будували парадигму наукового знання і числову філософію і з їх допомогою прагнули пізнати абсолютну істину. Древній історик Ямвліх, характеризуючи їхню наукову діяльність, пише: "Піфагорійці, присвятивши себе заняттям математикою і закохавшись у точність (математичних) суджень, оскільки з усіх (мистецтв), якими тоді займались люди, тільки одна (математика) мала докази, а також, вбачаючи, що гармоніка, арифметика, оптика та наука про фігури рівною мірою узгоджуються (між собою), вирішили, що ці (математичні предмети) та їх начала – причини усього сущого" [Там само, 470].

З огляду на таку загальність, доказовість математичних побудов і їхні парадигмічні властивості піфагорійці широко використовували їхні побудови для вивчення об'єктів всесвіту. Безсмертна заслуга і науковий подвиг їх полягає в тім, що їхній геній уперше вказав шлях до збагнення сил природи за допомогою математики, математизації наукового знання й остаточного панування людини над цими силами. Піфагорійці заклали основи дедуктивної математики, астрономії, акустики, теорії музики, біології, медицини, державного устрою, системи навчання й виховання молоді, філософії. Ці основи справили значний вплив на мислителів наступних поколінь. З учення Піфагора про число як "сутність усіх речей" безпосередньо випливає ейдетична система Платона. Математичний атомізм піфагорійців став основою для зародження фізичного атомізму Левкіппа-Демокрита. Негеліоцентрична піфагорійська система світу стала парадигмою в побудові геліоцентричної системи світу Аристархом Самосським.

Але піфагорійська числова система одержала різкий осуд з боку Геракліта Ефеського: "Багатознання не навчає розуму", - і, далі, критикуючи різнорідну наукову діяльність Піфагора, говорить: "Піфагор, Мнесархів син, займався збиранням відомостей більше за усіх людей на світі і, насмикавши собі чужі твори, видав за свою власну мудрість багатознання і шахрайство" [1, 196].

Геракліт, на противагу піфагорійському числу, у своїй філософській системі прийшов до ідеї вічної, постійно мінливої матерії. Це – свого роду певний Логос, як сталість вічної мінливості, "παυτα τει", - говорить Геракліт.

Філософська система Платона виникла як певний синтез піфагорійської числової філософії й гераклітівської мінливої матерії. Платон, оперуючи уявними ідеями як реальними, приводить мислителя до побудови ідеальної картини світу. З'єднавши піфагорійське ідеальне число з гераклітівським рухом, він приходить до своєрідної діалектики зміни й розвитку. Платон мав велику уяву. У ньому злилися щонайменше два таланти: талант художника-поета й талант філософа-мислителя. Уява як форма побудови світогляду, як найвища пізнавальна сила може привести, вивести міфологічний світогляд до філософії; і уява може стати джерелом оман і привести до релігійного світогляду. "Платон, малюючи свій занебесний світ ідей, розкривав мовою уяви діалектичні смисли світу, надаючи їм морального буття, - говорить Я.Е.Голосовкер. – Аристотель, своїм трактуванням надавши платонівським ідеям субстанційності і перетворивши занебесний світ ідей, тобто світ символів, у світ метафізичний, тим самим на тисячоліття перекрутив Платона" [7, 151].

Платон і його філософія є породженням свого часу, його привела до цих ідей сама грецька дійсність. Гранична напруга духовних і фізичних сил кожного члена суспільства, доведення їх до абсолюту приводили мислителів до ідеї створення абсолютних недосяжних ідей, до яких спрямовувалися погляди членів суспільства. Але встановлення межі, наближення її до певної постійної величини – фактично недосяжне. "У такому сенсі ліміт є іррелевантним як недосяжний принцип того чи іншого становлення", - говорить А.Ф. Лосєв [8, 108].

Світ ідей у Платона набув абсолютної самостійності як світ речей. Цей процес у Платона відбувається за посередництвом математичних фігур, що займають певне проміжне положення між світом речей і світом ідей. Ідеї, за Платоном, являють собою граничні положення, граничні властивості речей.

Критика піфагорійської спадщини софістів, елеатів, Зенона Елейського в можливості одержання об'єктивного знання, проблема обґрунтування математичного знання виявилися тісно пов'язаними з проблемою наукового знання. Цими проблемами зайнявся Платон. Ідучи за піфагорійцями, Платон вважав математику зразком наукового знання і за допомогою математики він прагнув провести обґрунтування всього наукового знання. За допомогою геометрії, геометричних образів Платон прагнув до пізнання вічного буття, "… геометрія, - говорить він, - це пізнання вічного буття… вона прилучає душу до істини і впливає на філософську думку, спрямовуючи її у височінь …" [9, 33]. Як бачимо, геометрія, арифметика й математика в цілому стали основою й у побудові платонівської філософської системи, "… наука зароджується раніше філософії. Ще давньогрецький філософ Платон звернув увагу на те, що саме число і лічба вчать людину міркувати" - говорить А.Н. Чанишев [10, 19].

Фактично вся теорія пізнання Платона має математичну абсолютизовану основу, відірвавши від об'єктів дійсності їхні математичні форми і спрямувавши їх до пізнання ідеальних об'єктів – ейдосів, вважаючи їх об'єктивно істинними, незмінними сутностями. При вивченні світобудови можливе наближення до істинних речей і явищ. Академік А.Ф. Лосєв при дослідженні процесів і явищ природи приходить до граничного переходу. Поняття межі функції – "Ця іррелевантна значимість речі є межею речовинного життя речі", - говорить він [8, 108]. Цей процес у формалізованому вигляді в математиці представлений межею функції, що "… ніколи недосяжна для величин, наближуваних, але попри все він врядує цим становленням речей" [Там само].

Як бачимо, межа досліджуваного процесу відіграє у філософії Платона роль недосяжного абсолюту, абсолютної істини. "Істина відіграє в науці роль "абсолюту", - говорить Чанишев, - будь вона навіть неможливою тільки як гіпотеза" [11, 22].

Платонівська постановка питання досягнення істини в теоретичних побудовах відігравала величезну позитивну роль у класичний період, коли необхідно було обробити колосальний емпіричний матеріал і побудувати систематизовану теоретичну математику. Платон суворо критикує тих, хто звертається до наочності, креслення, емпірії, вважаючи це ненауковим методом.

Треба думати, що ідеї Платона, які привели до таких широкомасштабних побудов, далеко не повно вивчені і не використані в теоретичних побудовах, їх чекають нові дослідження й побудови.

Подальший глибокий філософський аналіз математичного пізнання провів Аристотель. Його філософська система докорінно відрізняється від філософії Платона. Він схильний "до деталізації усієї філософської проблематики і до докладного опису термінологічних розбіжностей, що мають місце" [8, 68]. Аристотель часто відмовляється наводити різного роду субстанціональні узагальнення й обмежується дослідженням поодиноких явищ. Але він "… не заперечує категоріальної субстанційності загального, а навпаки, вважає науковим тільки таке пізнання, яке здатне в усьому одиничному знаходити загальні принципи" [Там само, 68-69]. Аристотель не розглядає саму по собі ідею, він розглядає її причинно-наслідкову потенцію, її енергійно-потенційне становлення. "Тому аристотелізм, - говорить А.Ф. Лосєв, - є вчення про потенційно-енергетичну і ейдетично породжуючу ентелехію" [Там само]. Енергетичною першопричиною він вважає світовий розум – Нус. Ця ентелехійно-енергетична система Аристотеля не стільки розглядає саму ідею в її платонівському розумінні, вона досліджує сам процес її становлення. Усяку річ – ейдос – Аристотель розглядає як якесь – щось. Уся світобудова, за його вченням, складається з цих щось. "Весь космос тому також є грандіозний ейдос, котрий є ейдосом усіх ейдосів, тобто ідеєю усіх ідей". [Там само, 71]. Але такий ейдос усіх ейдосів Аристотель назвав всесвітнім "розумом розумів", що є першорушієм.

Якщо розглядати у певній пізнавальній послідовності ейдетичні загальнокосмічні енергетичні процеси, то будемо переходити від ідей нижчого порядку до ідей вищого порядку – до ідей ідей. Цей процес нескінченний, досягти його межі неможливо.

Аристотель розробив щонайменше два основних питання в побудові загальнонаукового знання: провів глибокий філософський аналіз філософських систем, що існували до нього, і показав, на базі яких математичних теорій вони побудовані; і друге, не менш важливе – побудував системи наукового знання – формальної логіки, розробив основу теорії доказу і використав ці теорії в дедуктивних побудовах.

Аристотель дає визначення математики, вводить розбіжності між загальними математичними положеннями і конкретними (арифметики, геометрії, астрономії). Загальноматематичні положення, як і загальнофілософські, вивчають загальні питання сущого, а конкретні розділи математики займаються конкретними питаннями. Аристотель розмежовує математичне й філософське розуміння кількості. Філософське визначення кількості покликане розкривати його сутність у взаємозв'язку з іншими філософськими категоріями. Математик не дає "ніякого обґрунтування для суті предмета, а виходить з неї", - говорить Аристотель [11, 80]. Вихідний зміст предмета математики визначається системою начал, що включає вихідні визначення, аксіоми, постулати, пропозиції. На підставі цих першооснов дедукується послідовність вихідних положень. Процес логічного виведення регламентується принципами несуперечності й незалежності. Принцип повноти в Аристотеля не має чіткого формулювання. Ці принципи математики були закладені Аристотелем і при побудові формальної логіки. "Головне досягнення Аристотеля у логіці – це створення теорії силогістичного умовиводу і обґрунтування на ній концепції доведення" [12, 63].

До Аристотеля окремі логіко-дедуктивні побудови розроблялися різними мислителями, але не була розроблена логічна наука про закони правильного мислення як самостійна теорія. Сам Аристотель з цього приводу говорить: "… і в ораторському мистецтві було багато чого і давно сказане. Що ж до вчення про силогізми, то ми не знайшли нічого такого, що було сказано до нас, а мусили самі створювати його з більшою затратою сил і часу" [11, 593].

Аристотель визначив предмет логіки як окрему, самостійну науку. "Передусім слід сказати, про що дослідження і справа якої воно науки: воно про ведення, і це справа науки, яка доводить", - говорить Аристотель [13, 119]. Далі він визначив посилання, силогізм (досконалий, недосконалий) й інші положення. Він сформулював три закони логіки (тотожності, протиріччя, виключеного третього). Четвертий закон достатньої підстави в явному вигляді не представив, хоча в його навчанні він присутній (він був згодом сформульований Лейбнецем при побудові математичної логіки).

Формальна логіка Аристотеля, як розділ філософії, була створена за зразком математичних методів доведення й оформилася в самостійну теоретичну науку як теорія доведення для математики, механіки, фізики, ораторського мистецтва, судової практики й інших наук. Вона дістала статус загальнонаукового знання. "Я думаю, - говорить Лейбніц, - що винахід силогістичної форми – один з найчудовіших і навіть найважливіших винаходів людського духу. Це свого роду універсальна математика, усе значення котрої ще недостатньо зрозуміле" [14, 492-493].

З огляду на великий вплив математики на побудову формальної логіки, силогістичної системи Аристотель відзначає: "…математика стала для сучасних мудреців філософією" [11, 90]. Такий раціоналістичний підхід у побудові наукового знання став парадигмою для побудови дедуктивних теорій мислителів наступних поколінь. Уперше ця теорія доведення була використана Евклідом при побудові своїх знаменитих "Начал", після чого всі попередні математичні видання втратили свою цінність. Ця логіко-силогістична система стала загальновизнаною в побудові наукового знання всіма мислителями наступних поколінь.

Література:

1. Фрагменты ранних греческих философов. М.: Изд. Наука. 1989. 576с.

2. Башмакова И.Г. О проблемах античной математики //Историко-математические исследования. – М., 1963. – Вып. 15.

3. Клайн М. Математика. Поиск истины. – М.: Мир. – 1988. – 296с.

4. Рассел Б. История европейской философии. - М., 1959.

5. Аристотель. Физика. Соч. в 4-х т.т. т.3. М.: Мысль, - 1981, - 613с.

6. Гомперц Т. Греческие мыслители. Соч. в 2-х т.т. – Т. 1. С. – Петербург, 1911, - 485с.

7. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. - М.: Наука. 1987. 218с.

8. Лосев А.Ф. История античной философии. - М.: Мысль. - 1989. - 206с.

9. Платон. Соч. в 3-х т.т. т. 3 (1). - М.: - Мысль, - 1972.

10. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. - М.: Высшая школа. - 1981. - 374с.

11. Аристотель. Метафизика. Соч. в 4-х т.т. Т. – 1. - М.: Мысль. - 1976. - 550с.

12. Каган В.Ф. Очерки по геометрии. – МГУ. - 1963. - 570с.

13. Аристотель. Аналитики I и II. Соч. в 4-х т.т. Т.2. – М.: Мысль. – 1978. - 688с.

14. Лейбниц Г. Соч. в 4-х т.т. Т.2. - М., - Мысль. 1983. – 686с.

Україна: цивілізаційні антиномії

Ігор Пасько, к.ф.н., професор, завідувач Донецької філії Центру гуманітарної освіти НАН України

Онтологія нашого суспільства лежить в соціокультурній сфері. Наш соціум поділяється на три основні групи за культурно-лінгвістичними ознаками. Всі вони сприймають нашу державу саме за культурно-цивілізаційними параметрами. Для носіїв української культури влада і структури, які вона розбудовує, зовсім не є українськими, а тому ворожими і неприйнятними. Влада не виправдала їхніх сподівань. Для тих, хто відчуває себе росіянином, ця країна теж дискомфортна, вона надто українська, вона позбавила привілейованого статусу його культуру, його мову, тому, на його думку, ця країна мусить бути приречена. Треті є духовними в'язнями комуністичної цивілізації. Таким чином, маємо в одному суспільстві три різних культури, за якими ховаються три архетипи колективного несвідомого, три цивілізаційні вектори.

І допоки не вирішиться проблема гармонійного, толерантного культурологічного і морального збалансування цих трьох складових нашого суспільства, наше майбутнє є невизначеним. Воно є приреченим на непрогнозовані конфлікти, котрі будуть детермінувати невизначеність нашого економічного, соціального і політичного поступу.

Останнє десятиріччя певна частина нашого ідеологічного істеблішменту намагалася визначитися з українською ідеєю виключно в межах політичної царини. Звідси витоки досить популярної концепції української політичної нації як суто політичного об'єднання громадян незалежно від їх етнічного походження, традицій, світогляду і культури. Головним інтегруючим чинником процесу консолідації такої нації вважалася держава. З того політичного об'єднання буцімто мало постати відчуття належності до єдиного цілого як суб'єкта історії, впевненість у можливості задоволення власних політичних, економічних, соціальних і культурних потреб у такій спільноті, а звідси - державний патріотизм і загальнодержавна система вартостей.

Така концепція, безумовно, приваблива і мала право на існування як гіпотеза, бо мала історичні прецеденти. В європейській історії як нації витворювали держави, так і, навпаки, держави формували нації. Але не припустимо забувати, що спрацьовувала політична ідея нації тільки в певних соціальних реаліях. По-перше, в умовах усталення міцної, непорушної держави і коли переважна більшість громадянства сприймає цей процес позитивно, як свою власну історичнонеобхідну долю. Тобто коли нова держава є кращою і сильнішою, ніж попередня, до якої вони належали. В такій ситуації була Франція доби Наполеона. Це, певно що, не про нас. Російська і значна частина російськомовного населення продовжує сприймати Українську державу як прикре, тимчасове явище, що виникло попри історичну необхідність, з свавільних амбіцій місцевих політиків. Комплекс тавра бездержавності тяжіє над малоросійською ментальністю.

По-друге, ідея політичної нації спрацьовувала в умовах, коли нова держава надавала своїм громадянам політичний статус, права і повноваження більш повні, широкі і привабливі, ніж у попередній державі. Так було в Сполучених Штатах. Не викличе заперечення думка, що нашому люду набридло тоталітарне буття, але ще менше він здатний вважати за найвищу вартість так звану сучасну українську демократію, радше орієнтуючись на деформовану ідеалізацію історично минулих державних форм: гетьманщини, імперії чи союзу. Політична культура значної частини населення й досі знаходиться на маргінесі, тобто поза межами стандартів сучасної європейської культури. Нарешті, по-третє, політична ідея єднання спрацьовує в умовах, коли держава вабить заможністю. Цього теж не маємо.

Кожен з шляхів до нації, від етносу, чи від держави, має свої недоліки і переваги. Нація-етнос іноді повністю розчиняє особистості у своїй неформальній, позачуттевій тотальній структурі. Тут все сплітається воєдино: свідоме та підсвідоме, раціональне та ірраціональне, афективне і контрольоване, логічне та інтуїтивне. Нація-етнос сама нагадує особистість, тільки особистість надіндивідуальну, де всі постають як один. "Душа народу, - зазначає Карл Юнг, - є лише дещо складніша структура, ніж душа індивіда" [2]. Нація-етнос відтворює особистості лише у тому разі, коли вона у своєму розвитку досягає межі установлення високої культури, з цієї фази вона найчастіше є незламною, незбореною, але ірраціональноневиваженою, керованою колективним підсвідомим.

Натомість у націях-державах особистість від початку відносно відокремлена від нації. Понад те такий стан є передумовою формування цих націй. Тому індивідуальне і національне тут ніколи повністю не збігаються, а національне має свідомий, раціонально упорядкований, політично скерований і виважений характер.

Український націотворчий процес, як то не прикро, являє собою найгірший варіант: гібридизацію від'ємних моментів першого і другого. Маємо державу, але не маємо відповідної національної культури, яка б детермінувала демократизацію суспільства і процес формування особистостей. Не маємо єдиного етносу, але маємо вирування ірраціонального колективного підсвідомого в громадському і політичному житті. Три етнічно-соціальні складові нашого суспільства - українська, російська та "советського народу" - зовсім не толерують одна до одної і усі разом до держави. Всі вони функціонують на підсвідомому рівні, генеруючи агресивну нетолерантність відповідних архетипів [3].

Аналізуючи національні катаклізми, Карл Юнг писав: "Архетипи як русла річок, що іноді пересихають, але навіть у цьому стані можуть бути виявленими в будь-який момент. Архетип є подібним до старого русла, вздовж котрого протягом багатьох сторіч тече вода життя, пробиваючи собі окремий глибокий канал, чим довше тече вода по цьому каналу, тим більше ймовірності, що рано чи пізно вона повернеться у старе русло... Життя націй - це величезний стрімкий потік, що зовсім не контролюється людиною і знаходиться в руках Того, Хто завжди сильніший за людей..." [4]

Архетипи колективного несвідомого завжди утаємничені, вони викарбовуються у свідомості народу в вигляді символів і являють собою знаки пам'яті народу, його виживання й адаптації. Підставою суперечності нашої діяльності є протиріччя між колективним несвідомим усіх трьох складових націотворчого процесу й найважливішою ланкою цивілізації - державою. Розв'язання цієї суперечності гармонізації зовнішнього і внутрішнього, архетипів і цивілізації покладається на духовну культуру. З одного боку, культура є ніщо інше як процес постійного перекодування ірраціональних імпульсів колективного підсвідомого у раціональні формули, процес "випаровування" енергії підсвідомих ваблень у вартості культури і демократії, процес перетворення ірраціональних синкретичних етносів і псевдоетносів у націю як культурну спільноту, як сукупність окремих особистостей. З другого боку, саме культура є продуктивною силою відтворення адекватної підсвідомому цивілізації, тобто держави. Саме за рецептами культури мусять утворюватись і функціонувати ненормативні структури соціуму. Асимілятивна ефективність культури щодо вируючих архетипів несвідомого, адекватність культури щодо породжених нею соціально-нормативних структур - ідеал, мета і норма суспільного життя народу. Поки що маємо радше патологію.

Але плине час, і дещо змінюється, здається, на краще.

Постає суттєве питання: яка модель політичної системи, державної влади, цивілізаційних преференцій і орієнтацій є суголосною українському суспільству, його архетипам колективного підсвідомого? Досвід історії свідчить про те, що тривалість історичного життя будь-якого народу не виходить за межі півтора тисячоліття. Вона може бути меншою, але в жодному разі не більшою. Якщо виходити з того, що український етнос є відносно молодим народом, який постав приблизно п'ятсот років тому, можемо стверджувати – в цьому тисячолітті Україна може і повинна стати органічно складовою частиною світової цивілізації. Саме у найближчий час може статися розквіт українського суспільства, української культури, українського способу життя.

Все це, безумовно, може надихати оптимізмом. Але актуалізувати всі потенційні можливості, що надаються історією України, буде дуже складно і нелегко. Як і в минулому тисячолітті, Україна залишатиметься у тому самому геополітичному просторі – між Європою і Росією. Тому першочерговим практичним завданням для українського суспільства є остаточне вирішення питання: до якого культурно-історичного, цивілізаційного типу належить український етнос – європейського чи російського, котрий іноді камуфлюють під назвами: слов'янської православної, євразійської, чи азіопської цивілізацій.

Для російських політичних та інтелектуальних кіл такого питання не існує. Точніше, на нього дана відповідь понад сто років тому працями М. Данилевського "Росія і Європа" та К.Леонтьєва "Візантизм і слов'янство" /5/.

Основний висновок цих есеїв і сьогодні повністю влаштовує російський істеблішмент. Він зводиться до тез, що українці належать до єдиного російського суперетносу і, в його межах, протистоять європейському типу цивілізації. Ця спекулятивна філософема не тільки покладена у ґрунт російської політики та ідеології, але й впродовж десяти років настирливо прищеплюється українським політикам у вигляді власне української публічної опінії.

Дякуючи історії сталося так, що виборча кампанія 2002 року в Україні була перетворена у суперграндіозне дослідження української громадської думки та верифікації "сакральної" історіософської ідеї. Всі сили горезвісної євразійщини об'єднались у шляхетному цькуванні фантом "націоналістичного ізоляціонізму" та "лизоблюдського європеїзму й атлантизму": речники обох президентів і московського патріарха, російські інтелектуали і патріоти, майстри чорного піару і зацвілої контрпропаганди, вітчизняні мас-медіа і відомий адміністративний ресурс.

Були залучені найновіші російські виборчі технології й елементарний позадипломатичний тиск. Все було російське - ідеї, питання, відповіді на них. Тільки кошти були українські. Такого свята "демократії" незалежна Україна ще не знала. Марно. Український народ не виправдав сподівань ані власної, ані російської влади.

Вперше в новітніх умовах чітко виявилось, що більшість українського електорату тяжіє до європейських вартостей, а не до євразійських, воліє радше атлантичної моделі демократії, ніж тоталітаризму північного штибу. Національно-демократична домінанта і раніше була присутня в Україні, але вона була чітко локалізована в межах Галичини. Знаючи це, певні кола жахали нас майбутнім розколом України саме по цих кордонах. Вийшло зовсім інакше. Українська цивілізаційна ідея легітимізувалася у значно ширшому і чітко детермінованому ареалі – на всіх автохтонних українських етнічних землях – від Закарпаття до Гетьманщини, від Полісся до Поділля, де вона отримала абсолютну підтримку населення. Євразійська і комуністична ідеї знайшли відгук електорату лише колонізованих земель України, де переважають великі промислові центри з російським та російськомовним населенням. Тільки там спрацювали віртуально-семантичні проекти російських піар-технологів.

Такий стан речей, здається, пояснюється саме тим, що впродовж останніх років спостерігається повернення "води життя" українського етносу у старе русло українського архетипу, намуляного останніми десятиріччями для одних, сторіччями для других українців. Маємо повільний анамнез, актуалізацію певних українських архетипів, що докорінно не збігаються з російськими, а, навпаки, є суголосними європейським вартостям. В зв'язку з цим знову постає досить серйозне питання про евентуальну належність українського етносу до європейської цивілізації. Наскільки може бути коректною і доказовою така версія? Тим паче, що навіть в українській літературі ми не маємо сталої думки.

Репрезентативною у цьому відношенні виглядає дискусія між Л.Окіншевичем та І.Крупницьким. "Україна, – стверджує перший, – є країною проміжного характеру, з територією, що лежить на кордоні двох "культурно-історичних типів", і являє собою широкий простір переходового від одної до іншої цивілізації характеру" /6-110/. Протягом усієї української історії, на його думку, ми спостерігаємо наявність західних і східних типів, устроїв та породжених ними людських вдач. Його опонент висловлюється протилежним чином: "Україна, безперечно, є синтезою між Заходом і Сходом, але синтези бувають різні, з перевагою того чи іншого елемента. В усякому разі європейськість України не підлягає жодному сумніву: з загальноєвропейського руху її не можна виключити, до нього вона належить органічно… Хоч Україна належить до Східної Європи, вона духовно репрезентує в своїй синтезі Заходу і Сходу деякі важливі, навіть основні риси західної ментальності. Тому можна, і навіть слід, говорити про призначення України бути Заходом на Сході" /Цит. за: 6,104/.

Наступна важлива квестія – це питання про те, що являє собою феномен "Європи" і що мислить з цього приводу сама Європа? Відомий італійський філософ Р.Гвардіні зазначає, що "Європа є не тільки географічний комплекс, не тільки конгломерат народів, але жива ентелехія, живий духовний склад, що розкривається в історії" /7,56/. Змістовний сенс цієї європейської ентелехії, здається, коректно розкриває сучасний американський теоретик У.Уолліс. Він вважає, що до європейських народів можуть бути віднесені ті, що мали спільний історично-культурний досвід: середньовічний католицизм, Ренесанс і Реформацією. Східний кордон Європи, на його погляд, може бути проведений по межах католицьких держав у 1500 році. /Цит:8,116/

Формування українського етносу відбувалося саме на зламі XV-XVI століття в межах польсько-литовської держави під впливом не тільки європейської духовної парадигми, але й європейського цивільного права /Див. 9/. Протягом XVI-XVII сторіч формуються власне українська культура, система освіти і специфічні ментально-світоглядні засади, що надають цій культурі специфічного забарвлення, в чітких кресах європейського культурно-цивілізаційного типу. Українською автохтонною землею прокотилися хвилі Ренесансу, Реформації та контрреформації, інтеріоризовані у синтезі з духовним досвідом києво-руської традиції, вони породили культуру українського бароко.

Феномен українського бароко вимагає особливої уваги. Він, безумовно, став органічною складовою загальноєвропейського духовного бароко, але він був наскільки європейським, настільки й специфічно українським і тому потребує виокремлення його differencia specifica. Звернімо увагу на те, що український етнос і архетипи його колективного посвідомого поставали значно пізніше решти європейських народів, на надґрунті духовної історії Європи. І хоча він не мав того реального класичного середньовіччя, як більшість європейських народів, але його власне "середньовіччя розгортається у XV-XII століття, збігаючись у часі з Відродженням, Реформацією й бароко, як соціально-політично /козаччина/, так і духовно /від Києво-Могилянської академії до Сковороди/. Саме у цей час український етнос стає європейським народом, за два сторіччя засвоюючи понад сім віків духовної історії Європи її вартостями свободи, натурального права, приватної власності та демократії. У світлі попереднього стає зрозумілим, чому пророцький геній Т.Шевченка віднаходить витоки українських архетипів саме у добі козаччини.

Українське світобачення, засвоївши августинівсько-аристотелівську парадигму мислення та поєднавши загальноєвропейські вартості з народної мови і культурою та києво-руською традицією, витворилося як власне український варіант європейського світосприйняття й культури - української "самості" екзистенції та ментальності, українського варіанта європейського дискурсу.

Під таким кутом зору отримує сенс концепція єдиної європейської нації. Так, сучасний австрійський політолог О.Мольден у своїй книжці "Європейська нація. Від Атлантики до України", окреслюючи кордони духовної, політичної та релігійної Європи, зазначає, що в історичному минулому "Україна перебувала під значним католицьким культурним, а також польсько-литовським та габбургським політичним впливом" /,63/. В сучасній Україні, на його думку, "ренесанс культурного життя має чітко виявлені проєвропейські… акценти" /8,211/. Таким чином, він вважає, що виявлені природні гравітації української ментальності є достатньою підставою приєднання України до майбутньої єдиної європейської спільноти.

Нарешті ще одне питання. Що спричинило той достатньо активний процес анамнезу й актуалізації архетипів українського колективного несвідомого? Здається, що відповідь майже очевидна. Це – поступова зміна мовної ситуації в Україні. Поширення європейської системи вартостей повністю збігається у часті і просторі з поширенням ареалу відродження функціонування української мови.

Фундатор сучасної філософії мови В.фон Гумбольт розглядав будь-яку мову як особливе світобачення. З поширенням української мови маємо становлення власне українського дискурсу. Як стверджує Х.-Г. Гадамер /10,510/, посередником між соціальною реальністю і людиною завжди є мова. Саме цей український соціокультурний текст, що укладається в сучасній Україні, і дає можливість актуалізації архетипової традиції.

Таким чином, маємо в нашому суспільстві три дискурси, три соціокультурні текстові парадигми, три коди. Всі вони, певним чином, є опозиційними до державної влади, навіть ті, що її підтримують. Таким сьогодні є наше квазігромадянське суспільство.

ЛІТЕРАТУРА:

1. Юнг Карл. Душа и миф. Шесть архетипов. – К., 1996. -191с.

2. Див.докл.: Пасько Ігор, Пасько Ярослав. Громадянське суспільство і національна ідея. – Донецьк, – 199. – 184 с.

3. Юнг Карл. Психология и алхимия. – М., 1996. – 179 с.

4. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. – М., 1991. – 574 с.

5. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. /Собр. соч. – Т. 3. – М., 1912. – 248 с.

6. Окіншевич Л. Між Заходом і Сходом // Розбудова держава. – 1997, No7-8. – С. 108 – 113.

7. Гвардини Р. Спаситель в мифе, откровении и политике. Теологические раздумья // Философские науки. – 1992. – No2. – С.50 – 62.

8. Molden Otto. Die europaische Nation. Die neue supermacht vom Atlantic bis zur Ukraine. – Heilig Verlag. – 1990. – 323 р.

9. Пасько Ігор. Феномен козацтва і деякі питання генези українського етносу (історіософські міркування)// Схід – No% /29/ -1999. – С. 21-26.

10. Гадамер К.-Г. Истина и метод. –М., 1998. – 704 с.

Антропологічні стратегії та цілительні практики в середньовічній культурі (ХІІ-ХІVст).

Михалко Наталія, асистент кафедри соціальної медицини Київського медичного інституту УАНМ, аспірант кафедри філософії Львівського національного університету ім. І.Франка.

Кожна історична епоха витворює свою, тільки їй притаманну культуру, свою "духовну авру", формує певний, властивий лише їй тип колективної свідомості, а відтак, і своє уявлення про джерела хвороб, способи їх подолання, а отже, й уявлення про сутність медичної діяльності. У ХІІ-ХІІІ століттях в західноєвропейській культурі відбувся процес " народження" проблематики тіла, здоров'я і хвороби, життя й смерті, прослідковується інтенсивна медикалізація культури. Бурхливий розвиток середньовічної медицини підштовхнув тогочасних мислителів до філософських рефлексій щодо природи медичної діяльності, її особливостей. В цій розвідці ми спробуємо відтворити середньовічні погляди на природу медичної діяльності, тобто дослідити середньовічну ідею медицини.

"Середні віки – це наше дитинство, до якого необхідно повертатися постійно, повертатися за анамнезом". Умберто Еко, відомий медієвіст і письменник, таким чином спробував пояснити і виправдати свою спокусу Середньовіччям. Демократичне суспільство, банківська економіка, утилітарний підхід до знання, самостійні міста, технологічний розвиток, експериментальна наука, медикалізація людського становища - усі ці проблеми сучасної культури сягають своїми витоками означеної епохи. Все є взаємопов'язаним, в серцевині новочасної культури присутнє Середньовіччя як певний смисловий пласт.

Але в історії ідей, окрім Великої Єдності, зустрічаються лакуни й розриви. Адже кожна історична епоха витворює свою, тільки їй притаманну культуру, свою "духовну авру", формує певний, властивий лише їй тип колективної свідомості, а відтак і своє уявлення про джерела хвороб, способи їх подолання, а отже, й уявлення про сутність медичної діяльності, тобто витворює свою ідею медицини. Процес кристалізації цієї ідеї є тривалим, динамічним, комплексним, здійснюється під впливом різнотипних духовних, психологічних і соціальних чинників. В цій роботі ми спробуємо відтворити середньовічні погляди на природу медичної діяльності, тобто дослідити середньовічну ідею медицини.

Перш ніж приступити до реконструкції середньовічної ідеї медицини, ми розглянемо погляди на причини тілесної патології й тогочасні цілительні практики.

Практично вся середньовічна медицина спирається на гуморальну теорію Гіппократа-Галена. Найбільш повно, з точки зору дослідників, вона викладена в трактаті "Про природу медицини".

Головне тут - чітке визначення чотирьох рідин, які стають первинними сутностями організму, вихідними його елементами. Саме число 4 - це результат перенесення філософської концепції Емпедокла у сферу знань про людину та людський організм. Характерне для всієї грецької медицини уявлення про здоров'я і хворобу, про організм, що за своєю первосуттю є "сумішшю" певних елементів, бере витоки у вченні Алкмеона Крітонського. Правильне їх співвідношення (ісономія) визначає здоров'я, переважання ж якогось з елементів призводить до порушення рівноваги в тілі (монархії) і, тим самим, до хвороби. Це загальне місце усіх медичних теорій античності. Різнотлумачення стосується лише питання про первинні елементи, їх вибір і, як правило, співвідноситься з якоюсь філософською і медичною інтерпретацією доктрини про першоелементи універсуму, але між філософською і медичною інтерпретацією існує певна дистанція. Для медичних теорій характерна чуттєва конкретизація першоелементів.

Людське тіло, за Гіппократом, містить у собі 4 основні рідини (соки): кров, слиз, чорну і жовту жовч. Перевага в організмі тієї чи іншої рідини зумовлює темперамент людини. "Кожна хвороба має свою природну причину, і все відбувається лише згідно з природою". У виникненні захворювань пріоритетну роль відіграють зовнішні фактори: особливості клімату, ґрунту, води, характер харчування. Згідно з теорією Галена, чотири основні рідкі частини людського тіла утворюються від чотирьох первинних елементів. Ці елементи й характерні для них якості ніде не зустрічаються в чистому вигляді, а тільки як різні їх комбінації з переважанням одного з елементів. Правильна суміш елементів, соків і якостей складає "натуру", тобто врівноважену життєдіяльність організму, котра виражена станом повного здоров'я.

На цій концепції вибудувані De pulsibus Егідія Корбельського (1165-1213), праці таких лікарів, як Константин Африканський (1015-1087), Гаріопонтус (XI ст.), Альфанус Салернський (De quatuor humoribus, XI ст.), Архіматеуш (Practica, ХІІ ст.), Платеарій ( ХІст.), Тротула (ХІ ст.), Кофо-старший (De modo medendi, ХІ ст.), Кофо-молодший (Ars medendi, ХІ ст.), Бартоломій Салернський (Introductiones et experimenta in practicam.., ХІ ст.), Мавр ( Regulae urinarum, ХІІ ст.), Урсо з Калабрії (De urinis, ХІІ ст. ), Діно ді Гарбо (п.1327), Томазо ді Гарбо (п.1370), Отто Кремонський (ХІІ ст.), Арнольд із Віланови (1240-1311), Джордано де Турре (De lepra nota, ХІV cт.) і інші. Антична концепція, входячи в новий смисловий простір, трансформується, перевтілюється, отримує містичну орієнтацію, оновлюється як структурно, так і значимо. Автор анонімного трактату Tacuinum Sanitatis (XII ст.), поряд з хорошим сном, харчуванням, радісним настроєм, важливим фактором для збереження рівноваги рідин в організмі вважає волю Божу. Гуго Сен-Вікторський в "Дідаскаліоні„ пов'язує здоров'я ще й зі „станом душі". „Поміркований стан" підтримує здоров'я, а будь-яка „непоміркованість" викликає захворювання (8).

У медичних трактатах Physica" i Causae et Curae Хільдегарда з Бінгена (1098-1179), наприклад, стверджує, що чорна жовч (melanche) виникла в організмі людини тільки після гріхопадіння. Кришталево-чистий жовчний камінь, що сприяв у тілі Адама богопізнанню, після відпадіння від Творця розколовся і утворилася melanche, котра не лише спричиняє такі жахливі і невиліковні захворювання, як божевілля, проказа, а й викликає "зневагу до Творця", "темноту невірства", "стоїть на заваді пізнання" (20). Ключовим поняттям медицини Хільдегарди є viriditas - космічна животворяща сила, джерелом котрої є Бог. Незримі промені цієї енергії пронизують рослини, камені і людське тіло, водночас очищаючи його від melanche.

Водночас було досить поширеним переконання, що основною причиною захворювань є гріх. Воно базувалося на іудейській традиції, яка вважала, що хвороба неодмінно споріднена з гріхом. Для Петра Даміані (1007-1072) хвороба – це покарання за гріх, але водночас це й ефективний засіб лікування гріховності.Трактат Даміані "Про Божу всемогутність" завершується такою настановою: "До того з братів, кого Бог відвідує в напастях, волаю, нехай зрадіє і твердо вірить, що короста з душі його відпаде під молотом недуги, котра наздогнала його"(11). Втрата зв'язку зі своєю глибинною основою, зневага до Бога (за Абеляром, грішити - значить зневажати Творця), внутрішні глибинні "деформації" душі призводять до зовнішньої деформації - захворювання. Водночас гріх розглядався не лише як причина тілесної недуги, а й, власне, хвороба душі. Відтак зцілення гріхів як захворювань душі, згідно з А. Гуревичем, є справою набагато важчою, ніж лікування фізичних недуг, "адже рани духу найпотаємніші"(9). Середньовічна людина вірила в лікувальні властивості молитви, сповіді, читання псалмів, прикладання рук та інші способи боротьби з недугами, якими користувалися ще перші християни.

Концепти гріха, падіння та спасіння проникають і в тогочасну наукову думку. Схоластичний медичний дискурс трактує захворювання як знак і наслідок гріхопадіння. Причому слід зазначити, що гріх розглядається тут не як індивідуальна провина, а як pecatum originale. Біологічна смертність людини, її тотальна ушкодженість генерується автономним і "автоматичним" від Бога функціонуванням. Внутрішня руйнація, скаліченість блокує взаємодію двох буттєвих горизонтів - божественного і тварного. На сторінках своїх трактатів Арнольд із Віланови (Tractatus de humido radicali, 1290), Бернард де Гордон (Tractatus de marasmode, 1300), Роландо Кремонський (XIII ст.) намагаються прояснити цю "машинерію гріховності" і "технологію смерті".

У народній медицині прослідковується тенденція до онтологізації і персоніфікації захворювань. Деколи вони сприймалися як особи поважні, видимі або невидимі, наприклад, холера уявлялась блідою і дуже худою жінкою в білій хустці; "чорна смерть" з 1346 року уявлялась як гарна жінка з чорним волоссям. Хвороба може оволодіти людиною поступово або миттєво, спричиняючи різні розлади в організмі. Необхідними фігурами в цьому процесі виступають "посередники", котрі розносять хворобу серед людей. У ролі посередників можуть виступати повітря, вода, певна людина, група людей або тварини, котрі бачаться посланцями інфернальних сил. І в наукових медичних трактатах, зокрема в Константина Африканського (Viaticum), Хільдегарди із Бінгена (Causae et curae), вони є причиною психічних розладів, епілептичних нападів. Поступово інфернальні "посередники" у період Відродження витісняють на другий план сакральні сили, поняття власної вини та гріха. Медицина відступає перед свавіллям відьом, чортів та злих духів. Захворювання може викликати що завгодно: "зле повітря", "морове повітря", "погане місце", "мертвецьке зародження", духи, які заволоділи людиною.

Основою середньовічного оздоровлення було оздоровлення Словом (молитва, заклинання), магічною дією і красою, а також ліками рослинного і тваринного походження, чия лікувальна сила теж підкріплювалася Словом. Петрончелло (XI ст.), Константин Африканський, Бернард Провінціал (XIIст.), Матео Платеарій (XII ст), Франческо Ді П'єдимонте (ХШ-ХІУ століття), Арнольд із Віланови (к.XIII-п.XIV ст.), Бернард де Гордон, Малескус Де Таранта ( XIV ст.), Михайло Савонарола (XIV ст.) пропонували в своїх трактатах поряд з так званим раціональним лікуванням - рослинними ліками - цілу низку магічних прийомів. Раціональний спосіб лікування, на нашу думку, не варто протиставляти магічній і церковній цілительній практиці Середньовіччя, бо, за своєю суттю, всі вони використовують силу, "котру Бог вклав у слова, трави і камені" (22). Петро Даміані, згадуючи про терапевтичні властивості шкіри вужа і блощиці, пояснює, "що всемогутній Бог у великих великим знаменується, коли і в найменших, і в найостанніших промовах чудесним чином діє" (11). Діяльність лікаря трактувалась як співпраця з Богом. Про синергійний характер цілительних практик свідчать численні настанови про необхідність доручати себе Богу під час лікування, вступні молитви в трактатах і власне використання молитви для лікування хворого та під час виготовлення ліків. Зокрема в "Коментарях Бернарда Провінціала на Таблиці Салерніуса" (XII століття) для лікування меланхолії та інших "холодних" захворювань рекомендувала мазь, котра виготовлялась з трав, які слід було зібрати на Вознесіння біля третьої години, читаючи при цьому "Отче наш".

У 12-13 століттях в західноєвропейській культурі відбувся процес " народження" проблематики тіла, здоров'я і хвороби, життя й смерті; прослідковується бурхлива медикалізація культури. Це засвідчують як численні описи захворювань і різноманітні медикаментозні приписи, так і метафорична перевантаженість (salus, morbus, accessus, abscessus і т.д) тогочасних філософських, літературних, релігійних текстів. "Звертає на себе увагу той факт, що сучасники – і хроністи, і романісти, і простолюдини – пильно вдивляються в захворювання, описують їх симптоми, подають їх назви"(6).

В ці століття у Франції набуває поширення ритуал „зцілення" королями хворих на золотуху (скрофульоз). З середини ХІІІ сторіччя зцілення золотушних стає однією з обов'язкових функцій Капетингів. На думку Ю. Л. Безсмертного, виникнення цього королівського привілею засвідчує не лише злами в народних уявленнях щодо прав і можливостей осіб королівської крові або соціально-політичне посилення королівської влади, а також демонструє зміни масових поглядів на захворювання і позначає тотальну активізацію протидії захворюванням у цей час. Гучні заклики до покірної зустрічі з болем-стражданням-старістю-слабістю–недугою-смертю, котрі складають загальне місце багатьох тодішніх творів ортодоксального християнського спрямування (сиротливі слова Ісідора Севільського розшарпують панівний дискурс: „ ... вирви з серця біль, від духу вирви біль, стримай натиск болю, не наполягай на болю, перемагай біль духу, перемагай біль розуму (14)", поступово зриваються на тиху і зухвалу скорботу за вислизаючим життям-насолодою-молодістю-силою-здоров'ям. Цю неспішну роботу скорботи не в силі притримати ні непогамовні настанови-напучування („якщо Господь пошле тобі недугу чи інше випробовування, переноси їх з гідністю і дякуй Богу, адже ти повинен знати, що це тобі на благо"), ні ритуально-магічні практики (слова священика під час ритуалу відлучення від спільноти хворого на проказу: „Господу Богу було потрібно, щоб заразився ти цією хворобою, і великою задаровує тебе Господь благодаттю, бажаючи покарати за те зло, котре ти вчинив в світі оцім"(15), ні рентгеноскопічні образи-макабри, котрі, знеславлюючи оманливу красу тілесних оболонок (Одон де Клюні прокоментує: „Тілесна краса міститься всього-на-всього в шкірі. Адже, якби ми побачили те, що під нею, - так мов беотійська рись, як про те говорили, здатна бачити людину наскрізь – від одного погляду на жінку нас би знудило!"), демонструють „абсолютний погляд" і „видимість за межами погляду" (ще задовго до Біша).

Ідеологія тотальної анестезії (В.Подорога) і всеосяжної антисептики (Ж.Бодріяр), ця дивна (з точки зору представників інших культур) західна звичка уникання страждань і прагнення до надзахищеності, котра вважається надбанням сучасного медикалізованого суспільства, визріє в глибинах середньовічної культури.

Середньовічна людина максимально осягнула людську слабкість, її земну нікчемність, оманливість, незахищеність і тлінність. Прийняття всерйоз смерті, особиста захопленість/схиленість (і, водночас подив) перед невблаганною загибеллю тіла і неусувною вічністю душі, позаяк у „людської душі життя довіку не віднімається"(3), біль смерті, розлуки, безсилля, зраненості, покори з винятковою силою зринає зі сторінок тодішніх філософсько-наукових розвідок, теологічних трактатів, релігійних звеличань, співів, молитов, повчань, промов: „Спершу ти схожий на квітку, а обернешся на прах і попіл", „ти перетворюєшся в ослизлий бруд" (слова з гімну про тлінність людини, створеного канцлером Паризької церкви Філіпом де Greves в 12 ст. (4)), „людське життя є неодмінно недуги і боління, незмінно і погибель смертна„ (2) (запевняє Doctor universalis Алан Лільский в „Тлінній і нетривкій природі людини" 12 ст.), і „всякий, хто живе, мучиться, або коли боїться (майбутніх страждань), або коли терзається (теперішніми), „або ж навіть тоді, „ коли спокушається оманою від власної неначебто захищеності„ (3) (визнає Doctor magnificus Ансельм Кентерберійський у "Монологіоні"), бо людська плоть„чорна, страхітлива, мерзенна, засмічена, лепрозна, розбухла від водянки і тотально ушкоджена„ (19).

„Щасливі ті, хто помирає раніш, ніж з'явиться на світ. Щасливі ті, хто спершу відчув смерть, а потім пізнав життя",- провадить Інокентій ІІІ у своєму химерному „Презирстві до світу" - адже деякі народжуються настільки незугарними і дивовижними, що ввижаються не людьми, скоріш якоюсь сквернотою. Ймовірно, краще було б передбачити, щоб подібних ніколи не приносити на світ...„(12).

XII ст. позначається еволюцією поглядів на загробне існування. „З'являється" чистилище, набувають поширення ідеї негайного загробного суду. Відтак зростає страх перед смертю і в силу цього зростає інтерес до власного тіла, турбота про його здоров'я, збереження життя. На зміну фаталістичному ставленню до смерті, смиренню перед нею приходить ідея активної протидії їй і взагалі всякому тілесному стражданню. Першорядною залишається турбота про духовний порятунок, але, разом з тим, факт чималої турботи про хворих свідчить про те, що хвороба, одужання, життя і смерть все помітніше набувають у церковній практиці немов би двоїстого сенсу: вони виступають не лише як явища, які готують перехід до кращого світу, але і як вагомі події цього світу (6). Всі ці явища, як вважають дослідники, породжені однією і тією ж тенденцією - посиленням інтересу до життя, відмовою від пасивного, фатального сприйняття смерті. Очевидним є деяке "приземлення" смерті, яку переживали тепер здебільшого як кінець утіх, ніж як боговстановлений перехід у кращий світ.

Посмертне існування душі дедалі більше бентежить людей, а з іншого боку, зростає увага до смерті, до всього, що з нею пов`язане, – до процесу вмирання, до посмертного існування душі й процесу розкладу, розпаду тіла (10). Гострий інтерес до трупу, процесів його розпаду активно стимулює інтерес людини до своєї плоті, роздмухує бажання вивчити його, збагнути принципи його функціонування; сприяє усвідомленню того, що тіло - це не лише тлінна оболонка, тимчасова "одежина", „палітурка", "темниця душі", а самоцінна, індивідуальна неповторна річ, джерело насолод, яке варто берегти й цінувати.

Зростає цікавість до старості й огида до неї. Чим більше стає людей похилого віку, тим очевидніше проявляється "мода на молодість", бажання утримати її і зберегти, максимально скористатися тими привілеями, які надає людині здорове й гарне тіло. В трактатах Арнольда із Віланови ("Про збереження молодості і віддалення старості" (ХІІІ ст.)), Гільємо Саліцето (Tractatus de salute corporis), Роджера Бекона („Про попередження старості і збереження почуттів"), у „Квітах медицини Салерно" і „Салернському кодексі здоров я", в трактаті "Поради стосовно здоров`я лікарів Міньйо, Бартоломео, Філіппо Ченні, Цезаря Неапольського" викладаються погляди на причини старіння, описуються засоби боротьби з цим капосним явищем.

Завдяки перекладацькій діяльності Константина Африканського, Бургундія Пізанського, Герарда Кремонського середньовічний світ, отримавши праці Разеса, Албуказіса, Авіценни, Діоскорида, вдруге відкривши для себе Гіппократа й Галена, почав активно розвивати й переосмислювати їх спадщину. Цей період позначається найбільшим розквітом знаменитих медичних шкіл в Салерно й Монпельє. У цей час з'являється ціла низка медичних і анатомічних трактатів, в основу яких були покладені власні спостереження середньовічних лікарів, а саме: De passionibus mulierium Тротули де Руджеро, De modo medendi Кофо Cтаршого, De urinis і Anatomia porci Кофо Молодшого, Practica, Liber urinarum, De febribus Джованні Афлаціо, Архіматеуша, Tractatus urinarum Бартолмео Салернського, Regulae urinarum Мавра. Архіматеуш (12 ст.) в трактаті Practica оповідає про 22 клінічні випадки із власної лікарської практики. Томаш із Вроцлава (ХІІІ ст.) в трактаті Practica Medicinalis розповідає про спостереження (experimentum) лікаря Платеарія за перебігом захворювань у своїх пацієнтів (23).

Інтенсивний розвиток середньовічної медицини підштовхнув тогочасних мислителів до філософських рефлексій щодо природи медичної діяльності, її особливостей. До 13 століття медицина трактувалася як механічне мистецтво (що відповідало античному поняттю "техне"), про що свідчать і філософські, й медичні трактати. Бонавентура в трактаті "Про повернення наук до теології" розглядає медицину як механічне мистецтво, що "складається з виготовлення мікстур і мазей", на відміну від хірургії, яка займається "лікуванням поранень і здійсненням ампутацій". Основне призначення медицини - "видалення всього, що заважає і є згубним" (7). Таке ж трактування знаходимо як в теологів, зокрема у Храбана Мавра (776-856) і Рудольфа Арденського (ХІ ст.). Гуго Сен-Вікторський (п. 1141) у трактаті "Дідаскаліон" говорить про медицину як по "виробниче" мистецтво. Тогочасні лікарі, як Хільдегарда з Бінгена (Physica i Causae et Curae, 1151-1158), Гільйом Саліцето (Cyrurgia, 1275 ), Егідій Корбельський (Carmen de pulsibus, ХІІ ст.), користуються терміном ars medicinale. Медицина розглядалася передовсім як діяльність інструментальна, як техніка в специфічному середньовічному розумінні, що поєднує в собі ремесло, мистецтво, науку "нарівні з кмітливістю та хитрістю", як певний набір навичок, досвіду, знань, як фізичне зусилля, спрямоване на ліквідацію вад людського тіла - захворювань, що уражають людське тіло після гріхопадіння. Здоров'я – це те, що власноручно сотворив з любов'ью майстер-лікар.

Втім, медична діяльність – це не лише корпус технік лікування чи ціла низка необхідних вмінь та практик. Середньовічний медичний дискурс включає ще й знання про здорову людину. Середньовічні науковці зважуються й на більше: медичний дискурс проявляє, що є людина в істині, направлений на істину людини, спроможний розкрити таємницю ідеальної людини, неушкодженої гріхопадінням. Всі ці роздуми про людину торкаються не лише минулого (до Гріхопадіння), а й викривають її майбутнє (після Воскресіння). Якщо теологічні і філософські розвідки силкуються німувати про людину (там ми не зустрінемо ніякої окремої проблематики людської сутності), то медичні тексти засвідчують протилежну тенденцію - активне продукування антропологічної проблематики. На сторінках медичних трактатів ми зустрічаємо: проблему сутності людини, її зв'язаністі - спаяності зі світом/тілом, її можливості і межі для розриву - необирання світу і плоті, людське безсилля та могутність (завжди в безпосередній близькості одне від одного), смиренність і неприборканість, її негаразди і каліцтва, непередбаченість і відкритість, незавершеність, незахищеність, величність і мізерність, людину на стежках земних, техногенних, „небесних і ліричних", „експерименти" по встановленню антропологічних меж, відродження давніх утопійних проектів і способів уникання болю-страждань-смерті, роздуми про можливості і наслідки технологічних удосконалень, намагання розігнати вселенську тугу, розвідки про уражені, пошматовані і зцілені тіла, котрі приховують великі таємниці, позаяк позначені тавром божественного мистецтва (від такої антропологічної спокуси не потерпає навіть сучасний медичний дискурс), а також мрії: про майбутнє володіння іншим невагомим, слухняним, сумирним тілом, котре не в змозі заволодіти нами, захопити нас зненацька і приректи на матеріальність і кінцевість.

Медицина не лише спроможна відкрити нам істину людини, а й „допоможе нам уподобитися Богу", відмежуватися від гріха та спокуси, „відновити первісну нашу природу", також „зменшити вади нашого життя" (8), відтак виступає як різновид духовної практики, пропонуючи власну техніку аутотрансформації. Середньовічний медичний дискурс пропонує цілу вервечку магічних засобів очищення і вдосконалення людини, котрі допоможуть втихомирити пристрасті, „присмирити дух"(1), приборкати тіло, подарують свободу і „відкриють шлях